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Humanitas

Publicado: 21 Abril 2003

• Semana Santa
• Triduo Pascual

«Todo lo que no se da, se pierde» (CHARLES PÉGUY).

«No somos, sino que esperamos ser» (BLAISE PASCAL).

FENOMENOLOGÍA DE LA MUERTE Y DE LA INMORTALIDAD

1. Para comprender la muerte a la luz de la inmortalidad

El tema de la muerte es un tema que se impone. Esquivarlo sería una sencilla falta de realismo. Nada tan cierto como la muerte, decía Séneca. Y san Agustín lo mismo: «todo es incierto; sólo la muerte es cierta». «En este mundo nada es cierto, menos la muerte y los impuestos», decía en una ocasión Benjamin Franklin. Pero a pesar de esta certeza y de la universalidad fáctica de la muerte humana, han sido muchos los modos, y a veces casi opuestos entre sí, en que ha sido comprendida y explicada. Ocurre a veces que las cosas más inmediatas, más obvias y conocidas (el tiempo, el ser, la felicidad) son las más polifacéticas, las más difíciles de entender y describir. Por eso, comienzo estas reflexiones partiendo de una común fenomenología de la muerte, descrita ampliamente por filósofos y literatos de nuestros tiempos (y de otros). Menciono tres aspectos.

Primero: la muerte se hace presente en medio de la vida del hombre. El hombre no sólo es un ser que en un futuro morirá, sino que de algún modo ya en esta vida está muriendo, y lo sabe. Ciertamente, el hombre percibe la muerte como fin de su existencia en la tierra, específicamente como la ruina de la existencia corporal, como una ruptura –por lo que se puede ver– de las relaciones que le unen con los demás hombres, consigo mismo, con sus proyectos y aspiraciones. Alguno ha descrito la muerte como «el triunfo de la irrelacionalidad total». Pero la muerte también es algo que se hace presente en el ‘ahora’ de la vida humana. Max Scheler, en su obra Muerte y supervivencia, ha descrito con maestría la vida del hombre que va hacia la muerte, percibida como una constricción y un encogimiento siempre mayores de las posibilidades reales que están a su disposición. La muerte, dice, nos es conocida por medio del envejecimiento, y llega a ser parte del tejido de la vida misma. Como pocos, el filósofo Martin Heidegger en su fenomenología del vivir cotidiano, Ser y Tiempo, ha descrito la muerte como algo que se adelanta en el ‘ahora’ de la vida del hombre, quien debe ser definido por ende como un ser-para-la-muerte; conviene, por lo tanto, acoger la muerte con plena libertad y conciencia. Igualmente Michele Federico Sciacca insiste sobre la seriedad de la muerte y su presencia en cada acto de la vida.

Aunque el existencialismo moderno ha sabido describir la muerte humana en una manera particularmente aguda, no se trata desde luego de un modo reciente de comprenderla. Media vita in morte sumus, cantaba el himno medieval, ‘ya en medio de esta vida nos encontramos inmersos en la muerte’, pues la vida nuestra es de por sí una vida mortal, una vida destinada a extinguirse. «La muerte se mueve como un topo», decía el poeta George Herbert, «y va excavando mi tumba momento a momento» (1). En un modo semejante Georg Simmel ha observado que los personajes de los lienzos de Rembrandt llevan clavados en toda su vida el character indelebilis de la muerte.

Por ello los estoicos clásicos y no sólo los ascetas cristianos han entendido nuestra vida como un memento mori, un tiempo para aprender a morir, para prepararse al trance final.

Segundo: la muerte se presenta al hombre no como un proceso de decaimiento por así decirlo ‘neutro’, sino como algo que no debería ocurrir, algo sencillamente intolerable y repugnante, algo metafísicamente deficiente. El hombre instintivamente resiste la gradual disgregación de su vida que culmina en la muerte; la considera espontáneamente como el mal mayor de su existencia, el mal que de algún modo encierra, expresa y hace culminar todos los demás. La tendencia exacerbada, común en nuestros tiempos, de querer desembarazarse de la conciencia de la muerte es indicio de lo mismo. «No existe la muerte natural», decía Simone de Beauvoir. «Todos los hombres son mortales: pero para cada hombre la muerte es como un accidente que, aunque lo reconozca y lo consienta, es una violencia indebida». Esta conciencia espontánea lleva a Jean-Paul Sartre a reflexionar sobre lo absurdo que es una vida que se apaga con la muerte, y concluye: «todo lo que existe nace sin razón, se prolonga en la debilidad, y muere por casualidad» (2). Como pocos el mismo autor ha criticado a fondo la visión heideggeriana del hombre que vive lúcidamente como un ser-para-la-muerte. Hacia el final de la época del idealismo romántico, Kierkegaard expresaba un acentuado desdén hacia las imágenes que presentan la muerte como tal en una luz positiva, por ejemplo como una noche de reposo, como un dulce sueño. Asimismo Sciacca describe gráficamente los ‘disfraces de la muerte’. Y en un modo excepcionalmente claro, santo Tomás de Aquino insiste que la muerte es un mal, el mal más espantoso que existe en el orden creado, por la sencilla razón de que en ella se quita la vida. En la tragedia griega la muerte se presenta en el mismo modo. En la obra Alcestes de Eurípides, por ejemplo, la muerte aparece como una de las dramatis personae, siendo la ‘enemiga de los hombres y odiada de los dioses’.

Sin embargo, algunos autores de la época del idealismo romántico –por ejemplo Goethe, Mendelssohn, Hölderlin, Rilke y quizás Schopenhauer– consideraron la muerte como algo sumamente deseable, como algo realizador del hombre. Se trata de una posición que ha influido no poco en algunas filosofías modernas, particularmente en Heidegger, y también en algunos planteamientos filosóficos y teológicos inspirados en él. A lo cual habría que decir: si en algún momento se puede llegar a afirmar que el evento de la muerte tenga algo de positivo, de bueno, de útil, presentándose por ejemplo como el momento culminante de la auto-realización de la persona, no será en una fenomenología de la muerte o en la experiencia común del morir humano. Deben de buscarse otras instancias, bien justificadas en la filosofía y en la revelación. Para una filosofía realista, el valor o la positividad que la muerte hu-mana directa o indirectamente encierra, no puede partir de ella misma. Lo que es malo o metafísicamente deficiente es ininteligible; es incapaz de dar luz sobre sí mismo. Y la muerte, sin duda, es oscuridad, es fin; es, como dice el Aquinate, passio maxime involuntaria.

Tercero: el contenido y el significado de la muerte humana se entienden principalmente a partir de la inmortalidad que el hombre espera y proyecta después de la muerte. El hombre resiste la muerte con tanta vehemencia no sólo por la natural repugnancia al sufrimiento y a la degradación de la vida terrena que lleva consigo el trance final, sino más bien por la profunda aspiración que experimenta hacia la inmortalidad, hacia el quedarse de algún modo para siempre, sentimientos que se desvanecen ante la destrucción que supone la muerte. En el soliloquio To be or not to be, Hamlet habla de aquel «pavor de un algo después de la muerte (the dread of something after death). Una tierra no descubierta, desde la cual ningún caminante ha podido volver». «Y si yo temo el morir», afirma Malebranche, «esto es porque sé bien lo que voy a perder, y no sé nada de lo que tendré» (3). Toca a la muerte ‘cambiar la vida en destino’, decía André Malraux. «No tengo miedo a la muerte», decía en una ocasión Jorge Luis Borges. «He visto morir a muchas personas. Pero tengo miedo a la inmortalidad. Estoy cansado de ser Borges». Así el autor del cuento reencarnacionista El Inmortal dio expresión gráfica a una experiencia común de todos los hombres y de todos los tiempos. La misma intuición la han tenido, asimismo, los grandes filósofos de la inmortalidad, Platón y san Agustín. El ‘evento’ de la muerte, como tal, se presenta como algo relativamente transitorio: doloroso ciertamente, pero por ser desconocido; problemático desde luego, sobre todo porque introduce al hombre a su destino final. La muerte, en efecto, da comienzo a una posible plenitud inmortal profundamente anhelada por el hombre (o un vacío imperecedero, que teme con todo su ser), una inmortalidad de la que, por otra parte, la muerte misma parece mofarse. Por esto se puede afirmar que el destino último del hombre, su inmortalidad, la que sea, es el horizonte que da sentido a su vida terrena y mortal, y por ende a su muerte.

En otras palabras, ni la muerte ni la vida terrena se explican por sí solas; son conocidas en plenitud sólo a la luz de aquella vida inmortal, de gracia o de desgracia, de plenitud o de vacío, que al hombre le espera después de muerto. El punto programático de esta relación se encuentra aquí: el significado de la muerte se revela a la luz de aquella inmortalidad que el hombre proyecta y espera.

2. Dos formas de inmortalidad humana

Siguiendo el estudio de la teleología humana hecho por Antonio Ruiz Retegui, se puede decir que dos son los modos principales en que la cultura clásica griega dio expresión a la inmortalidad humana, dos modos, por otra parte, que pueden encontrarse en diversos contextos culturales y también en el nuestro: la inmortalidad de la vida humana, y la inmortalidad del ‘yo’ humano.

En el primer caso el hombre entiende y explica el anhelo profundo de perdurar para siempre como una inmortalidad por así decirlo ‘de su vida’, es decir, como una permanencia en la memoria de los dioses y de los hombres de las grandes obras y nobles hazañas que llevó a cabo en la tierra. En otras palabras, lo que perdura del hombre es la fama, la gloria, el nombre: el heroísmo en el campo de batalla, las obras artísticas o arquitectónicas de las que se hizo responsable, los hijos y riquezas que poseía. El verso heroico de Homero, Ovidio, así como los escritos de Herodoto, Tucídides y otros, dan amplia expresión a este fenómeno. El teatro trágico de Eurípides, Sófocles, Hesíodo y otros confirman lo mismo en dirección contraria. «La muerte es terrible para aquellos para quienes con la vida se extingue todo», decía Cicerón. «Pero no lo es para los que no pueden morir en la estima de los hombres». El hombre desea que todo lo que en la tierra le llenaba el corazón de entusiasmo y sano orgullo, pueda perdurar para siempre en la memoria de su pueblo: el órgano de la memoria colectiva, por ello, es la ciudad, la polis, y su agente es el poeta, el artista y el escultor. Se piensa especialmente en el discurso que Tucídides recoge de Pericles, el gobernador de Atenas, quien describió su ciudad como el lugar de la memoria y de la inmortalidad del pueblo. En las palabras de Ruiz Retegui, es en «la memoria donde se guarda el recuerdo de la propia historia, [ella] es el órgano de la identidad».

Al mismo tiempo, como es obvio, estas visiones generalmente excluyen la posibilidad de una inmortalidad del individuo, de la persona singular: en otras palabras, la muerte señala un punto ontológicamente final, la extinción de la vida del individuo, ligada enteramente a la vida terrena, a las alegrías y sinsabores de un mundo que pasa. Esta visión de la muerte, que mueve al hombre a dedicar sus mejores energías a la búsqueda de la felicidad en medio de los vaivenes de la historia, es compartida por una gran variedad de autores y sistemas a lo largo de la historia: por Epicuro y por los estoicos; se hace presente también en el marxismo humanista, entre los existencialistas nihilistas y en las distintas escuelas modernas de tanatología, etc. Habría que añadir también que una parte importante de la antropología implícita del Antiguo Testamento se mueve en esta línea.

El segundo tipo de inmortalidad, más típico del filósofo que del poeta, más del hombre espiritual que del militar, más del sabio que del político, considera que el hombre en el fondo de su ser individual es inmortal, es alma espiritual. Lo que no alcanzará la inmortalidad es precisamente lo que salta a la vista como caduco y efímero, es decir, la vida vivida, la dedicación y la entrega apasionadas, el éxito militar o político, la riqueza de la memoria histórica. Por el contrario, lo que queda del hombre después de la muerte y para siempre, es su alma inmortal, y con ella, en el mejor de los casos, las virtudes que han sido consolidadas en la tierra (especialmente la justicia y la veracidad), mediante el desprendimiento sistemático de todo lo que por propia naturaleza no puede participar en la eternidad.

Diversamente del planteamiento anterior, en este caso la muerte no significa la aniquilación del individuo, sino más bien la continuación para siempre de su parte mejor y espiritual, el alma, una vez disueltos los lazos de la carne, del mundo, de lo perecedero, de la vida ordinaria e histórica vivida y acumulada durante los años que el hombre pasa sobre la tierra. Es la posición típica del pitagorismo, de Platón y de los neo-platónicos, perenne en la historia de la antropología y de las religiones. Habría que señalar de todas formas que esta posición tiende hacia una cierta banalización de la muerte, porque en el trance final no se verifican en el hombre (es decir, en su ser espiritual) ni mejoramiento ni empeoramiento sustanciales, sino más bien continuidad entre esta vida y la otra (semejante a ella) que empieza a partir de la muerte.

Por una parte, estas dos comprensiones del destino del hombre son claramente diversas, hasta opuestas, entre sí: en un caso se piensa en la inmortalidad de la vida del hombre, es decir, en el valor perpetuo delante de la sociedad de sus obras vividas en y por medio de la historia; en el otro se habla más bien de la supervivencia del yo individual más allá de la historia humana. Se establece en el pensamiento clásico, en consecuencia, «una alteridad irresoluble: o pervive mi vida, pero no pervivo yo, o pervivo yo pero no pervive mi vida... Con otras palabras: o inmortalidad o eternidad». Desde otro punto de vista, sin embargo, las dos posiciones reflejan un fondo metafísico común, típico de la conocida dialéctica atribuida a los filósofos Heráclito y Parménides, que puede ser resumido en las siguientes palabras: lo que es caduco y sujeto al cambio (la vida humana, la historia del hombre) no puede hacer causa común con lo que es permanente y espiritual (el alma, inmortal desde siempre y para siempre), y viceversa. Además, desde el punto de vista antropológico, qué duda cabe, ellas dan expresión a los dos aspectos del único anhelo hacia la plenitud inmortal que caracteriza la vida del hombre: por una parte la búsqueda de una vida significativa, vivida de lleno junto con los demás hombres como ejercicio de la libertad plenamente injertada en el mundo, y por otra parte, el anhelo de autonomía y libertad permanentes de la propia individualidad.

Y la pregunta queda: ¿es posible superar este dilema y hablar al mismo tiempo de una inmortalidad de la vida del hombre, que se integra en la inmortalidad del ‘yo’ humano?

Hasta un cierto punto la doctrina de la reencarnación (o metempsychosis) con sus numerosas variantes, parece ofrecer una solución: el espíritu inmortal del hombre retiene siempre su individualidad e identidad, mientras vaya trasladándose de cuerpo en cuerpo, asegurando de este modo una inmortalidad ‘personal’ vivida siempre en un contexto corporal, social e histórico. Se trata de todas formas de una solución pobre y a corto plazo. De hecho, entre las doctrinas reencarnacionistas hay que optar antes o después entre dos posibilidades: o bien el ciclo de encarnación, desencarnación y reencarnación se repite perpetuamente en un círculo eterno sin fin, o bien el ciclo se verifica un número finito de veces hasta conseguir la purificación cabal del alma, que no necesitará más del apoyo purificador del cuerpo. En otras palabras, no se dará nunca una plena integración de las dos ‘inmortalidades’. Como en tantas otras instancias será la perspicacia de un Nietzsche la que va a detectar y revelar el común materialismo de fondo del pensamiento clásico en su doble vertiente, antes descrita, para ofrecernos –aunque sea indirectamente– una pista de solución para superar el dilema. «Una sola cosa es necesaria», decía en La Gaya Ciencia, y es ésta, que «el hombre adquiera su cumplimiento por sí mismo y consigo mismo, sea por la poesía, sea por el arte...». En otras palabras, el hombre obtiene su inmortalidad y plenitud con los propios medios. En los dos casos antes reseñados, en efecto, el hombre las pretende alcanzar con los recursos que tiene a su inmediata disposición: o bien con un intenso obrar propio, un actuar que antes o después gasta su ser y lo deja extenuado, o bien por ser él mismo inmortal, desde siempre, y por ello, para siempre.

Justo en este punto se percibe la clara diferencia que introduce la visión cristiana en la comprensión del hombre y de su destino; ésta considera la inmortalidad –tenga la forma que tenga– como un don personal que procede solamente de Dios. A la vez, ella se muestra capaz de integrar plenamente las dos comprensiones de la inmortalidad humana frente a la muerte, porque –como veremos más adelante– se muestra capaz de acoger no sólo la vida humana, vivida y gozada de lleno, en cuanto compartida con el Dios hecho hombre, sino también la individualidad humana, la concreta y personal vida de este hombre, de aquél, de cada miembro de la sociedad. Con esta intuición de fondo, se puede decir, el pensamiento cristiano logra evitar la banalización de la muerte humana que resulta o bien de la pura aniquilación del individuo y de sus proyectos y aspiraciones, o bien de la mera pervivencia de un espíritu humano capaz de pasar, impertérrito e inalterable, a través de sucesivos nacimientos y muertes.

Habrá que ver más despacio, de todas formas, cómo se forma y cómo se plantea la comprensión cristiana del más allá del hombre.

LA MUERTE DEL CRISTIANO COMO INCORPORACIÓN A LA PASCUA DEL SEÑOR

1. El enigma de la muerte y el don de la vida eterna y la resurrección de los muertos

«Quien come mi carne y quien bebe mi sangre [o ‘quien cree en mí’] tiene la vida eterna y yo le resucitaré en el último día» (Jn 6,54). Así, en pocas palabras, el Señor resume toda la promesa del Padre para los que creen en Él, expresando esta fe o bien por medio del renacimiento bautismal (cf. Jn 3,3-15), o bien por la vida eucarística (cf. Jn 6,30-58). Y el Símbolo de la Fe resume el mensaje bíblico en los siguientes términos: «espero en la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro». Se trata de una promesa que en realidad determina –o debería determinar– toda la vida del cristiano. «Estamos hechos para el cielo», decía el Papa Juan Pablo II en una reciente catequesis romana. La promesa es grande, inimaginable, se podría decir, y a la vez senci-lla. Dios promete al creyente nada menos que una participación perpetua en la propia vida trinitaria. Y la causa del cristianismo cae o se mantiene en pie –se puede decir– según se cumple esta promesa o no.

Al mismo tiempo, es lícito y necesario afirmar que la perspectiva y la promesa de la vida eterna y de la resurrección final, esenciales a la predicación de la Iglesia, no parecen hablar con fuerza incisiva a muchas personas de la época en que vivimos. A veces, incluso entre cristianos consecuentes, una tierra prometida más allá de la muerte resulta poco atractiva y convincente. Quizás en otros momentos de la historia una promesa de este género llenaba de esperanza y de consolación los corazones de muchos. Más todavía, la amenaza de la posibilidad de perder la vida eterna (es decir, la condenación perpetua) movía, aunque fuese indi-rectamente, a los cristianos a tomar en serio aquella perspectiva y promesa en toda su riqueza humana y misionaria. Hoy en día un planteamiento de este tipo en la predicación de la Iglesia parece tener, por lo que se ve, menos eficacia. Se entiende que sea así: en efecto, los cristianos han siempre intuido que el temor a perder la vida eterna y la plenitud humana no puede, a la larga, ser el motor de la vida de un hijo de Dios. «Quien teme no es perfecto en la caridad» (1 Jn 4,18). Además, aunque no fuese por estas razones, la promesa de una vida en que el hombre queda absorbido en Dios para siempre, teniendo en cuenta las diatribas de Miguel de Unamuno y otros al respecto, en general convence a relativamente pocas personas.

Hay varias razones que pueden dar razón de esta actitud difundida de relativa indiferencia o hasta de mofa hacia las realidades ultraterrenas que la Iglesia es llamada a predicar. Menciono dos.

En primer lugar, como enseña la fe cristiana, la vida eterna y la resurrección de los muertos que Dios promete a los que creen en Él son, en el sentido estricto de la palabra, un don del cielo, fruto de la divinización del hombre por obra del Espíritu de Cristo. Y en muchos casos el hombre prefiere no ser deudor de los demás; tiene el instinto de querer realizarse con las propias fuerzas, fiándose poco de las promesas de otras personas, sobre todo si son eximias (como en este caso), exorbitantes y difícilmente verificables. No quiere que otros –y ni siquiera Dios– se encarguen de su felicidad perpetua; prefiere conquistarla paso a paso, con los propios recursos. Aquel intra in gaudium Domini tui, con que la Vulgata traduce Mt 25,21, sopla al hombre sospechas de esclavitud perpetua o de aburrimiento sin fin. Al héroe Aquiles le pareció mucho mejor hacer el mendigo en este mundo que ser rey de las sombras en el otro. Con esta lógica a alguno le podría parecer preferible «reinar en el infierno que servir en el cielo», como se lee en El paraíso perdido de John Milton.

Esta actitud refleja ciertamente algo de aquella pecaminosidad con que nace el hombre, aquella falta de fe, de filiación, de sencillez, que anidan en el corazón humano, y que según el evangelista san Juan el Espíritu Santo intenta descubrir y superar (Jn 16,5-11). Con todo, es natural y espontáneo para el hombre fiarse, creer. Más aún, ¿se trata de una actitud que surge sólo a partir del pecado?

Hay otra razón que se aduce para explicar esa desconfianza, antes aludida, incluso entre creyentes, hacia la promesa de la vida eterna, y es ésta: el hombre se da cuenta de que la realización de la promesa de la vida eterna debe pasar necesariamente a través de la muerte. La oferta del don más grande de Dios es condicionada, así parece, por la muerte del hombre, es decir, por la destrucción de todos sus planes personales, por el fin de sus proyectos más queridos, por una conciencia impuesta de la caducidad de las amistades y relaciones humanas que han llenado su vida de felicidad y riqueza en un mundo que inexorablemente pasa. Parece que el precio que debe pagar para entrar en la eternidad es precisamente la destrucción de la propia vida, del propio yo, de todos los dones recibidos del mismo Dios que le ha creado, y que dice quererle hasta el punto de prometerle la vida eterna. Y esta pérdida de su propio ser y de todo lo que le parece bueno y bello, de todo lo que le llena el corazón, le parece un contrasentido, una mueca cínica, un precio demasiado alto para pagar. La realidad de la muerte que se hace presente en medio de la vida se presenta como un convite al hombre a desprenderse siempre más de todo aquello que ciertamente va a perder en ella. Para poder recibir todo de Dios, y para que Dios sea «todo en todos» (1 Cor 15,28), parece que el hombre no tiene más remedio que dejar de lado lo que el mundo tiene de bueno, de bello y de grande. La renuncia de la vida terrena, con toda su riqueza, goce y plenitud, es el precio que un Dios celoso ante la felicidad humana reclama para donar al hombre la vida eterna, la divinización. El hombre es invitado a hacer, por así decirlo, un cálculo de beneficios: vende cuanto tiene, como insinúa la parábola evangélica (Mt 19,21), y, relictis omnibus (Mt 19,27), adquiere la vida eterna. En pocas palabras, la imagen de la vida terrena del hombre como un valle de lágrimas con la promesa de una vida inefablemente llena y feliz después de la muerte, puede caber en el corazón y en la pluma del poeta, del místico, del soñador, pero para muchos suena a una proyección indebida de los anhelos humanos de infinidad, con un fondo de hastío impaciente hacia la vida terrena, por ser limitada y caduca. Es comprensible que alguna vez el peso dado por la predicación cristiana al tema de la vida eterna haya hecho pensar que los creyentes dan poco valor a esta vida, hasta el punto de despreciarla. La esperanza cristiana en la vida eterna parece ser fuente y expresión de una fundamental alienación en la vida de los hombres; incluso algunos autores, como Nietzsche, dicen que se trata de un verdadero odio a la vida. De todas formas, la validez o no de esta censura dependerá del modo en que se entiende la muerte humana y su presencia en el ‘ahora’ de la fe y de la esperanza del peregrino cristiano.

2. El cristiano ante la muerte

La muerte (y como consecuencia el modo de vivir en la tierra) se puede presentar y entender en dos posibles modos.

Por una parte, se puede decir que los límites y la caducidad de la tierra y de la vida humana en general corresponden sencillamente a la naturaleza de las cosas, y por ello a la voluntad del Creador; son destinados a una eventual eliminación, o bien en la muerte, o bien en la consumación de la historia. Por lo tanto la vida del más allá consiste sencillamente en la cercanía a Dios, y viene asegurada cuando el hombre se aparta siempre más de lo caduco y mortal, de los bienes pasajeros, de los altibajos de las pasiones humanas. Si la muerte es ‘natural’, por fuerza esta vida es esencialmente pasajera y poco relevante.

Por otra parte, se puede pensar que el carácter perecedero del mundo (y por ende la inherente caducidad de todos los proyectos humanos, el sufrimiento, la fragilidad del amor humano, y todo lo que, a nuestros ojos, será eliminado con la muerte humana) no es ni originario ni duradero en el hombre, sino histórico, fruto de un accidente desafortunado pero no definitivo al interior de la misma realidad creada, es decir, a partir de la voluntad histórica del hombre (el pecado), y no del proyecto de Dios. La muerte entonces, sería ‘pena’, pérdida de los dones que Dios quería dar a los hombres.

Santo Tomás de Aquino expresa esta tensión entre los dos modos de explicar el origen de la muerte y de la caducidad humanas con la siguiente frase: necessitas moriendi partim ex natura, partim ex peccato: la necesidad que el hombre tiene de morir se debe en parte a su naturaleza, a su constitución física, al modo en que Dios le ha constituido, en parte al pecado. En base a muchos textos de la Escritura, la teología cristiana ha siempre situado el pecado en el origen de la muerte humana. Al mismo tiempo no ha podido negar que la muerte corresponde también, sencillamente, a la naturaleza caduca de la realidad material y corporal del hombre. Pero habría que preguntar: cuando se habla del origen natural y/o pecaminoso de la muerte, ¿se trata de partes iguales, de partes comparables entre sí? Si la muerte es algo plenamente natural y deseado por Dios, entonces no habría que temerla; el gradual morir del hombre y la muerte misma deberían constituir momentos intrínsecos de la vida humana en su caminar hacia la realización plena. Si por el contrario es de origen pecaminoso, si ella constituye la faz exterior del pecado, entonces toda la vida humana, vivida en la caducidad y en medio de una mortalidad siempre más invadente, es vislumbrada bajo el signo del pecado. Se trata indudablemente de un tema complejo, presente a lo largo de la historia de la teología cristiana, complejo, pero no indiferente, pues de la solución dada dependerá la actitud vivencial del creyente frente al morir y a la muerte.

Yendo más a lo concreto, podemos preguntar: para entrar en la vida eterna pasando, a lo largo del peregrinar terreno, bajo el umbral de la muerte, ¿se debe decir que el creyente es obligado a renunciar para siempre al mundo creado, corrompido por el pecado, rompiendo para siempre los lazos con todo lo que tiene de atractivo, de apasionante, de hermoso, de ‘natural’, como algo fundamentalmente incompatible con su destino, con la vida eterna prometida, rodeada de la santidad de Dios, viendo en este mundo caduco la omnipresencia del pecado? O más bien, ¿se trata de una renuncia provisional de esta realidad cuyo centro vivo –el hombre– ha sido en algo dañado por el pecado, con vistas a recuperar el bien perdido de algún modo después de la muerte?

En realidad la acusación a los cristianos de ser enemigos de la vida, del mundo, de la carne, de los bienes creados, de la sociabilidad humana, de la dinámica inherente a las cosas, obedece a la visión desencarnada, espiritualista, ‘platónica’ de la muerte que enseña al hombre la necesidad de apartarse definitivamente de todo lo creado en cuanto caduco o corrompido. Por el contrario, la segunda comprensión de la muerte –entendida como renuncia provisional de los bienes terrenos– parece pecar de materialismo y de falta de confianza en Dios, quien se ha empeñado en hacer feliz al que cree en Él, donándole su propia vida a precio precisamente de ‘dejar todas las cosas y seguirle’ (cf. Mt 4,22). Además, en las dos soluciones se entrevé, en el fondo, un cierto ‘espíritu de cálculo’, a primera vista difícilmente compatible con la auténtica esperanza cristiana y con la confianza en la abundancia de la gracia de Dios: el primero porque se decide renunciar definitivamente a algo de por sí apetecible, con vistas a conseguir un bien mayor y definitivo, y el segundo porque renuncia de momento al bien tangible y caduco con la esperanza de poderlo recuperar posteriormente.

De todas formas está claro que la dinámica de la esperanza exige entenderla en diálogo con la vida vivida del hombre en este mundo. Como decía Santiago del Cura en un reciente estudio sobre escatología, será «aquí, en la praxis premortal de la esperanza, don-de se decidirá seguramente el debate actual entre los diversos modelos que se hallan ahora en concurrencia». Y esto, lógicamente, a la luz de la fe en Jesucristo, muerto y resucitado.

3. La incorporación del cristiano a la muerte y resurrección de Cristo

Es de notar como en el Nuevo Testamento los creyentes encontraron toda la firmeza y pujanza de su fe en la experiencia de encontrarse con Jesucristo resucitado. El puro recuerdo de la vida terrena del Señor y de su ejemplo luminoso les sabía a poco. Su fe nueva encontró el contenido y punto de apoyo inamovible en la Persona del Resucitado de entre los muertos, en El que es vivo e intercede ante el Padre por nosotros (Heb 7,25) Dios confirmó el carácter incondicional de su amor paterno para con los hombres resucitando en la fuerza del Espíritu Santo al propio Hijo encarnado «cuyo reino no tendrá fin». De esta fe sencilla e incontestada de la primera hora de la era cristiana, de una fe algo domesticada quizás entre los cristianos de tiempos posteriores, habría que señalar tres aspectos.

Primero, el hecho de que los que vieron al Maestro después de resucitado en seguida conectaron estos encuentros con la promesa de una resurrección futura destinada precisamente para ellos. Cristo resucita y por lo tanto ellos, creyentes en Él, se hacen portadores de la misma promesa de resurrección. En otras palabras, la resurrección de Cristo, en quien creyeron, fue percibida espontáneamente como un bien para ellos. «Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos?» (1 Cor 15,12). «Sabemos que quien resucitó al Señor Jesús, también con Jesús nos resucitará y nos hará estar con vosotros» (2 Cor 4,14). «Yo soy la resurrección y la vida», dice el Señor. «El que cree en mí, aunque muera, vivirá» (Jn 11,25). Habría que reflexionar más detenidamente sobre esta intuitiva y firme conexión que los primeros cristianos hicieron entre la resurrección de Cristo tres días después de su muerte, y la suya, todavía esperada; si no fuese por ella, ciertamente, no sería fácil humanamente explicar esa alegría incontenible que les producía el encuentro con el Señor resucitado y la esperanza de su venida en la gloria. Además, no se trata sólo de una convicción de cada uno de ellos, tomados uno a uno, es decir, como individuales creyentes que en muchos casos habían compartido anteriormente la vida terrena de Jesús, sino de una esperanza eclesial, una promesa destinada a todos los hombres, con quienes compartían la misma vida caduca y el mismo mundo. La fuerza arrolladora del espíritu misionero de Pablo y de los Apóstoles tiene su punto de partida en esta promesa pascual. En la comunidad de los creyentes, incorporados a Cristo por la fe y por el bautismo, viviendo del pan eucarístico en espera de la vuelta del Señor Jesús en la gloria (cf. 1 Cor 11,26), empieza a hacerse presente ya la promesa de una resurrección futura; Dios comienza a establecer en modo definitivo su señorío sobre todo lo creado, (4) para poder ser al final de los tiempos «todo en todos» (1 Cor 15,28).

Segundo, esta promesa de un futuro de plenitud humana y gloriosa era inseparable de la necesidad de seguir al Maestro también en su muerte, como una condición sine qua non para la resurrección prometida; se confirma que, en efecto, el premio eterno vendrá después de la muerte del hombre, y a condición de ella, en el mismo modo que la salvación ha venido al mundo por medio de la muerte del Señor. Sobre este punto san Pablo insiste con fuerza. «Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús», dice a los cristianos de Roma, «fuimos bautizados para participar en su muerte... Con Él hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para que, como Él resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva. Porque, si hemos sido injertados en Él por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección» (Rm 6,3-5). Y en Colosenses, se lee que «con Él fuisteis sepultados en el bautismo y en Él asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que le resucitó de entre los muertos» (Col 2,12). Y es por eso, en el contexto del gran juicio que se acerca, que los cristianos pueden proclamar entusiastas, «bienaventurados los muertos que mueren en el Señor» (Ap 14,13). En virtud de la resurrección prometida, Pablo puede exclamar: «para mí la vida es Cristo, y la muerte, ganancia» (Fil 1,21). La presencia de la muerte como fruto de la unión con Cristo era algo muy real, práctico e inmediato en la vida de los nuevos creyentes, precisamente por lo vivo de su esperanza en la resurrección. Por ella estaban dispuestos a sufrir una muerte injusta y cruel, dando un testimonio inequívoco (martyría) de su fe en Jesucristo. En pocas palabras, la muerte del cristiano es vivida como una verdadera participación en la muerte y resurrección de Cristo: lo que le sucedió a Él se hará presente, por la fuerza del Espíritu, en los que creen en Él, es decir, en el creyente que es incorporado a la Pascua de Cristo. Se comprueba de nuevo, y con especial fuerza, lo que hemos señalado al inicio de estas páginas: la muerte del hombre, y su vida desembocada inevitablemente hacia la muerte, se comprenderán y se resolverán principalmente a la luz de la inmortalidad percibida o esperada.

Tercero, después de afirmar el vínculo entre la resurrección de Cristo y la del cristiano, y el paralelo entre la Pascua de Cristo y la pascua del creyente, hay que pregun-tarse más específicamente en qué modalidad se da esta incorporación, muriendo ‘con’ Cristo para resurgir ‘con’ Él. Se pueden sugerir tres posibilidades.

1. ¿Se trata de una imitación de la extraordinaria nobleza y valentía de Jesús que le llevó a morir para ser obediente a su Padre y fiel a sus discípulos, algo semejante a la muerte de Sócrates? Ciertamente sí, pues los cristianos siguen y deben seguir las virtudes luminosas que llevaron a Jesús a la muerte en Cruz. Pero la incorporación a la Pascua no se limita a un puro ejemplo de mansedumbre y de humildad, de obediencia y de caridad, lo cual sería compatible con una comprensión espiritualista del hombre. La visión platónica, por ejemplo, presenta la condición de feliz inmortalidad del hombre como un premio para su fidelidad, por medio de las virtudes que consolidaba mientras vivía en la tierra y se desprendía de lo caduco y pasajero. En este caso se trata, como es sabido, de una inmortalidad desencarnada, la de un espíritu puro que es inmortal desde siempre y por ello lo será para siempre. En tal caso Cristo, o Sócrates, o cualquier otro podría ofrecer un ejemplo deslumbrante de virtud y de firmeza ante la muerte. Pero la incorporación del cristiano a la Pascua de Cristo no se puede limitar a una imitación de ese género.

2. Cuando se piensa en la incorporación a la Pascua de Cristo, ¿se trata quizás de una virtualidad ya contenida en la naturaleza humana y en la realidad de la muerte misma, que comienza a verificarse a partir de Cristo, siendo Él el «primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8,29)? Si se acepta la llamada teoría de la ‘opción final en el momento de la muerte’, la posición podría ser aceptable; algo se puede decir también en esta dirección de los autores que hablan de una exigencia natural para la resurrección final. De todas formas, la teoría de la opción final en el momento de la muerte no está exenta de serias dificultades. Además una exigencia natural para la resurrección puede decirse sólo en el orden de la causalidad final, no en aquella eficiente; en otras palabras la resurrección es siempre obra gratuita de Dios, sin que para ser gratuita, tenga que ser contraria a la naturaleza humana, pues Dios, el «Dios de vivos» (Mc 12,27), ha hecho al hombre, a este hombre, para la vida. En todo caso aquí se parte de la idea de que la muerte tiene una bondad metafísicamente intrínseca, lo cual no es fácil probar, ni por parte de la revelación, ni a partir de la filosofía.

3. Habrá que ir más a fondo todavía para explicar en plenitud la recta comprensión cristiana de la ‘incorporación a la Pascua de Cristo’. Los discípulos, preparados por la fe del Antiguo Testamento, sabían que para poder entrar en la gloria de la resurrección, de la vida sempiterna, hacía falta algo más del ejemplo de Cristo, de su palabra (como luego pensaban los gnósticos) y de los recursos humanos; en la resurrección se comprometía el poder y la gracia de Dios mismo, quien obra en y por medio de la Persona de Jesucristo. Los discípulos de Jesús, judíos creyentes, sólo podían imaginar que se verificase la resurrección a partir del poder de Jahweh, del Dios omnipotente, del Dios vivo que da la vida. Si la fe cristiana pretende ser la continuación y la culminación de las promesas de Dios al pueblo hebraico, se debe afirmar que la superación eventual de la muerte sólo puede verificarse en virtud del poder misericordioso y recreador del Dios, hecho presente en la muerte y resurrección de su Hijo y nuestro Señor Jesucristo, y comunicado a los creyentes en el bautismo, en la Eucaristía y en la palabra de Dios. La incorporación sacramental a la muerte y resurrección de Jesús no se presentaba a los cristianos, por así decirlo, como un modo cualitativamente mejor de vivir y morir, como una caricia divina que consuela al creyente en medio de esta vida mortal, sino como el único modo de vivir y morir si se aspiraba a la plenitud humana en la gloria de Dios para siempre. Como hemos visto antes, la vida eterna y la resurrección de los muertos constituyen un don que sólo Dios puede otorgar a los hombres. Y para el creyente se hacen presentes no sólo en la semejanza de la Pascua de Jesucristo (como la causa ‘ejemplar’ de la vida cristiana que empuja al hombre hacia la virtud, y le revela la naturaleza propia), sino a causa de esa Pascua. En otras palabras, el cristiano puede mirar con paz y tranquilidad hacia el momento de la muerte y en espera de una futura resurrección por su confianza en Dios, y no por lo que la muerte es en sí misma.

Resumiendo los apartados anteriores, se puede decir lo siguiente: la fe pascual de los cristianos es especificada por tres factores: por su cometido misionero universal (pues se trata de una promesa destinada a todos los hombres, y no meramente a los individuos creyentes); por la necesidad de aceptar plenamente la muerte, en obediencia filial al Padre (pues la promesa se realiza sólo a través y a condición de ella); por una confianza plena que se dirige en fin de cuentas sólo a la omnipotencia divina (pues la salvación es una obra de Dios por medio de la Pascua de su Hijo).

Las explicaciones dadas en los párrafos anteriores dan por supuesto dos cosas. Primero, que la fe en la resurrección –don de Dios–, y la fuerza que emana de ella, son mediadas por así decirlo ‘corporal’ y socialmente. En otras palabras la resurrección de Cristo (y por ende nuestra resurrección futura) es una realidad sensible y comunicable, y por ende plenamente humana. Se trata, desde luego, de una cuestión muy debatida en nuestros días. Segundo, como consecuencia, se entiende que la resurrección de los muertos se debe desplazar hacia un momento futuro, cronológicamente distinto del momento de la muerte de cada uno, precisamente para que pueda ser única y común a todos los hombres, y por ello, expresión de su plenitud social. Hay que tener en cuenta, de todas formas, que esta comprensión de la resurrección lleva consigo una lectura de la literatura apocalíptica –en la que se radica la doctrina escatológica en general, y la de la resurrección en particular– que precisa ser comprendida in modo justo. A esta cuestión volvemos ahora nuestra atención.

4. El sentido de los textos apocalípticos

Refiriéndose a la naturaleza del retorno de Cristo en la gloria al final de los tiempos (la Parusía), Giacomo Canobbio dice que «el problema fundamental es el de la interpretación de las afirmaciones apocalípticas del Nuevo Testamento». En efecto, a lo largo del siglo XX se ha avanzado mucho en la interpretación de estos textos que abundaban antes, durante y después en la vida de Jesús, entre judíos y cristianos, y que se encuentran también ampliamente esparcidos a lo largo de los libros del Nuevo Testamento. Se trata de textos fundamentales que se encuentran en la base de toda escatología cristiana, especialmente en lo que se refiere a la ‘escatología final’, es decir, cuando la historia de la salvación llega a su culminación: Parusía, resurrección, juicio, etc.

Hoy se acepta pacíficamente la necesidad de superar una interpretación demasiado literal (o ‘fundamentalista’) de estos textos, y con razón, pues la apocalíptica tiende a presentar la consumación final del mundo y de la historia humana en términos fuertemente simbólicos y coloridos, y también en un modo conflictivo y dialéctico, si no dualista. Tomado en un sentido literal, el ‘nuevo eón’, según muchas obras de tipo apocalíptico, parece descender directamente del trono de Dios, desplazando completamente el mundo actual, lleno de pecado y maldad, en este modo vanificando para siempre las aspiraciones, proyectos y obras de los hombres.

Sin embargo, es también bastante frecuente encontrar una interpretación muy distinta e incluso opuesta de estos textos, tomándolos como enunciados con un valor exclusivamente significativo o existencial: ellos se limitan a ser una expresión gráfica del sentido de lo último que el creyente experimenta ante la trascendencia de Dios, normalmente en un contexto de agudo sufrimiento personal y de graves crisis sociales. No se trata, en otras palabras, de una verdadera promesa para toda la humanidad que será realizada en el futuro. Algunos autores sugieren una variación de esta segunda posibilidad: los textos apocalípticos se refieren en efecto a un final de toda la historia humana que ciertamente tendrá lugar en un momento desconocido, pero se trata de un futuro del que no sabemos nada; el valor de estos textos está justo en su capacidad de despertar en los hombres el sentido de lo último, del señorío de Dios ante la caducidad humana. Desde el punto de vista de la doctrina de la fe y del contexto de la entera historia de la escatología cristiana, ninguna de las dos posiciones (la literal o la existencial) ofrece, a mi parecer, un cuadro completamente satisfactorio. Para esclarecer una hermenéutica adecuada de estos textos, sean de procedencia hebrea o cristiana, habría que profundizar en dos cuestiones, que nos limitamos a enunciar brevemente. Primero, en la comprensión del éschaton cristiano como una realidad que viene de Dios como don de su amor, es decir, en virtud del obrar del Espíritu Santo; y segundo, a la luz de la continuidad existente entre la vida terrena de Jesús y su estado glorioso y resucitado. Por supuesto estos dos momentos interpretativos, el pneumatológico y el cristológico, se relacionan estrechamente entre sí.

En lo que respecta a la interpretación pneumatológica de estos textos, se puede sugerir lo siguiente, aunque todavía habría que profundizar mucho en la cuestión. El premio de la vida eterna es, desde luego, un don de Dios para todos los hombres, don que produce en el hombre histórico una saludable reacción existencial, pero que no se reduce ni se limita a tal reacción. Es un don que, lógicamente, tiene como protagonista imprescindible al Espíritu Santo, un don por lo tanto que obra en continuidad con la vida del hombre divinizado por el bautismo, en quien ya se ha hecho presente ‘la vida eterna’ por la fe (cf. Jn 6) y la resurrección espiritual (cf. Col 3,1-4), un don por ende que no puede no recoger y llevar a cumplimiento el don precedente de la creación, y no puede no ser coloreado, empapado y perfumado por la respuesta fatigosa y esperanzada del hombre peregrino que ha vivido su vida de lleno en esta tierra. El éschaton supone una novedad, desde luego, pero se trata de una novedad de donación, una intensificación del ser, y no una novedad de naturaleza, o metamorfosis. En lo que se refiere al segundo punto, es decir, al misterio de Cristo mismo, muerto y resucitado, que la Iglesia celebra en la Sagrada Eucaristía «hasta que Él vuelva» (1 Cor 11,26) en la gloria, se puede sugerir: el Señor que resucita glorioso es el mismo Jesús de Nazaret que ha vivido entre los hombres; su humanidad gloriosa recoge y eterniza la memoria, el cansancio, las heridas, las amistades trabadas durante su intenso peregrinar terreno. Al presentarse ante los discípulos después de resucitado, Jesús les invitaba a mirar «mis manos y mis pies, que yo soy» (Lc 24,39). Es decir, no les pedía mirar su cara, radiante de gloria, sino sus manos y sus pies, portadores perpetuos de las heridas ‘recibidas en la casa de su padre’, heridas con las que siempre intercede por los que se acercan a Dios (cf. Heb 7,25). En Él el señorío de Dios se ha hecho presente ya, sin desplazar ni destruir todo lo que Dios había creado por medio del Verbo (cf. Jn 1,2), lo que había suscitado por medio de la palabra de los profetas. «La caña cascada no la quebrará y no apagará la mecha humeante hasta hacer triunfar el derecho» (Mt 12,20).

«El problema clave de la Resurrección de los muertos no es pues úni-camente el problema de la nueva unión del alma con el cuerpo, la identidad de éste, etc., sino el problema de la recepción de la vida que es la que configura la identidad personal. Quizá», sugiere Ruiz-Retegui, «la recepción del cuerpo en la resurrección se identifique con la recepción de la vida que se ha vivido».

5. El contenido de la promesa de la resurrección final

¿En qué consiste, entonces, la resurrección del hombre, de todos los hombres? ¿Cuál es el contenido de esa esperanza? ¿Cómo será la corporeidad resucitada, el mundo glorioso de la humanidad resucitada?

Ciertamente san Pablo quería evitar que los fieles de Corinto tuviesen una comprensión demasiado grosera y mundana del estado del hombre resucitado (cf. 1 Cor 15,35 ss.), aunque ofrece algunas caracterizaciones de tal estado. Al hombre resucitado se le prometía sencillamente la gloria, una gloria semejante a la de su Señor Jesucristo (Fil 3,20-21; cf. Rm 6,5). Jesucristo mismo decía a los fariseos que los resucitados serán ‘como los ángeles’ (cf. Mc 12,25), y en realidad poco más se puede decir.

Pero al mismo tiempo, los primeros creyentes estaban convencidos de un hecho a primera vista de poca importancia, y en realidad esencial en el mensaje pascual: la gloria prometida era destinada a ellos, a su humanidad, en una fuerte continuidad con su existencia terrena e histórica; serían ellos al resucitar de entre los muertos. La primitiva liturgia romana hace ver cómo los cristianos consideraron al Señor Jesús, en su humanidad, por así decirlo, como ‘uno de ellos’. De hecho la Iglesia ha declarado siempre su fe en la resurrección ‘de la carne’, como una expresión inequívoca, antignóstica, del valor de la creación y de la vida terrena tomadas íntegramente, de la historia humana, de las obras nimias o grandes llevadas a cabo en este mundo, a pesar de su caducidad.

Muchos documentos de la Iglesia han hablado además de la resurrección de esta carne, ‘de estos cuerpos’, para enseñar entre otras cosas que, en virtud de la gloriosa revelación de los hijos de Dios (el juicio final), existe una fuerte continuidad ética y humana entre la vida terrena y la esperada vida celeste: seremos juzgados en base a lo que hemos hecho ‘en el cuerpo’ (2 Cor 5,10) (5). Esta esperanza de plenitud coincide, además, con la vuelta del Señor Jesús en la gloria, la Parusía. En otras palabras, la fuerza del testimonio que dieron los cristianos a Jesús se refería no sólo al hecho de haberle visto resucitado, sino también a la firme esperanza con que aguardaban su vuelta, a veces con tanta vehemencia que muchos de ellos pensaban que la Parusía estaba por irrumpir en cualquier momento.

Se entiende que muchos tratados actuales de escatología sean reticentes a la hora de ‘describir’ la realidad del estado resucitado; se trata de una reacción comprensible a la tendencia quizás demasiado extendida entre los manuales llamados ‘neo-escolásticos’ de ofrecer descripciones detalladas de la situación final del hombre. Pues, como dice san Pablo: «ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman» (1 Cor 2,9). Como hemos visto, el creyente debe acercarse con particular circunspección a los textos de la Escritura de tipo apocalíptico y escatológico, para no sacar de ellos, con una lectura literalista, lo que no pretenden decir. Pero hay que tener en cuenta históricamente que la fe en la resurrección de los muertos ha constituido una afirmación no sólo de tipo teológico, es decir, como promesa del despliegue definitivo del poder misericordioso de Dios, sino también de tipo antropológico. «Por favor, hermanos», decía san Ignacio de Antioquía a los cristianos de la Iglesia de Roma, pensando ya en su inminente martirio, «no me privéis de esta vida, no queráis que yo muera... dejad que pueda contemplar la luz; entonces seré hombre plenamente. Permitid que imite la pasión de mi Dios». Es lícito afirmar que toda la antropología cristiana empezaba y se consolidaba a partir de la promesa de la futura resurrección del hombre, de todos los hombres. La resurrección daría la clave definitiva para comprender lo que es el hombre y el destino último al que Dios le había llamado. Por eso se entiende que algunos padres de la Iglesia han considerado la resurrección como el antecedente inmediato y necesario para el juicio final. Incluso algún autor más reciente, de inspiración marxista, habla de la necesidad de la resurrección de la carne como condición para la restitución de la justicia en el mundo.

Más en particular, habría que decir que la resurrección final, para que pueda ser considerada como realidad plenamente humana, constituye la recuperación y la plenitud de la vida social del hombre, en base ciertamente a la relación que lo une con su Creador y Salvador, pero también e inseparablemente a lo que le une con los demás hombres, sus iguales, con los cuales ha construido la ciudad terrena, en obediencia pronta e inteligente al mandato de Dios de dominar la tierra (cf. Gn 1,26-27), y por medio de los cuales se ha hecho cristiano y ha desarrollado su humanidad. Se podría notar además el hecho de que la misma fe en el mensaje divino y humano de la resurrección se origina casi siempre a partir del testimonio de otras personas: el de los ángeles y de los mismos creyentes cristianos; en otras palabras, la resurrección en su origen y contenido expresa inequívocamente el carácter plenamente ‘social’ del hombre.

«¿Puede un hombre adquirir la perfección total y hallarse al final del camino», se preguntaba Joseph Ratzinger, «mientras se siga sufriendo por su causa, mientras que la culpa a él debida siga influyendo en la tierra y haciendo sufrir a gente?» Gabriel Marcel entendía la inmortalidad y el drama de la muerte dentro de una comprensión prevalentemente interpersonal del hombre: «enamorarse significa decirle a una persona: tú no deberías morir nunca». Y el poeta John Donne decía lo mismo en otra forma: «la muerte de cada hombre me disminuye, pues formo parte de la Humanidad. Por ello no preguntes por quién suenan las campanas; suenan siempre por ti».

No son pocos los teólogos que consideran que la resurrección final consiste precisamente en la recuperación plena y definitiva del hombre entero: de su memoria, de su historia, de su vida vivida junto con los demás hombres. Romano Guardini decía que «la resurrección del cuerpo quiere decir la resurrección de la vida vivida, con todo el bien y todo el mal... la historia del hombre». El calvinista Karl Barth pensaba en un modo semejante. El luterano Eberhard Jüngel decía que «Dios es mi más allá... En la resurrección, nuestra persona será... nuestra historia manifestada». Y para Wolfhart Pannenberg, también luterano, la historia y la vida de cada hombre será por así decirlo ‘codificada’ o recordada en Dios, en vistas a la futura resurrección de todo el hombre.

En la bella obra poética, El eco del plomo y el eco del oro, Gerard Manley Hopkins exhorta al hombre a entregar y devolver a su Creador toda la belleza creada que encuentra, todo lo que posee. Nada se perderá, dice, ni un solo pelo, ni una sola ceja. Porque será Dios mismo quien retendrá aquellos bienes, libremente entregados, con un amor más fiel que el del amor humano, para volver a entregarlos al hombre al final de los tiempos. «La inocencia de la infancia», decía Antonio Ruiz Retegui, «la generosidad de la juventud pujante, las brillantes realizaciones de la madurez... todo esto que la vida va envejeciendo sin piedad, nos será entregado de nuevo, si nos resistimos a la tentación de conservarlos únicamente en cintas magnetoscópicas, o fotografías, o poemas gloriosos, o diarios íntimos, y los confiamos a Dios, al Dios eterno que se entrega en Cristo». En fin de cuentas, como ya decía Charles Péguy, ‘todo lo que no se da, se pierde’.

Mucho habría que decir todavía sobre la interpretación de los textos apocalípticos (desde los puntos de vista pneumatológico y cristológico) como base de la doctrina de la resurrección, pero considero, a partir de lo antes expuesto, que la siguiente conclusión se hace plausible: la muerte del cristiano no consiste en primer lugar en la renuncia y pérdida perpetuas de todo lo que llenaba su vida terrena de entusiasmo y de pasión (como propugna bien el platonismo espiritualista, bien la apocalíptica tomada a la letra, de tipo dualista), sino en un momento de su peregrinar terreno y de su incorporación a Cristo por quien ha ‘dejado todo’ (Mt 19,27) por amor al reino de Dios, con la firme esperanza de recuperar todo ello de algún modo para siempre en la resurrección. «Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna. Y muchos primeros serán los últimos, y los últimos, los primeros» (Mt 19,29-30). «Porque quien quisiere salvar su vida, la perderá; pero quien perdiese su vida por amor de mí, la salvará» (Lc 9,24); fue en Cristo mismo, por supuesto, en quien se verificó hasta el fondo esta entrega y eficacia salvífica. Por medio de la Pascua de Cristo el amor de Dios hacia el hombre abarca no sólo su ser personal, sino también su historia vivida de lleno y compartida con los demás hombres. En otras palabras, la doctrina cristiana de la resurrección logra integrar los dos aspectos de la inmortalidad humana antes explicadas, la de la vida humana y la del yo humano. Comprendiendo la muerte del hombre a la luz de la fe en la resurrección final, no hay razones suficientes para afirmar que, para un cristiano respecto a los que no son creyentes, la muerte como tal haya cambiado en su estructura íntima. Un cristiano puede experimentar miedo ante la inminencia de la muerte y ante un más allá poco familiar, como cualquier otro. Es el horizonte último, la promesa de la inmortalidad, de la resurrección, lo que determina la vivencia cristiana de la muerte y lo que, en fin de cuentas, mueve al creyente a exclamar con seguridad: «bienaventurados los muertos que mueren en el Señor» (Ap 14,13).

EL HOMBRE ENTRE MUERTE Y RESURRECCIÓN

De esta comprensión de la naturaleza del morir y de la muerte humanas, a la luz de la promesa de la resurrección futura, dos reflexiones: en el campo de la ‘escatología intermedia’, lo que acontece ‘entre’ muerte y resurrección, y en lo que se refiere al alma humana y su inmortalidad.

1. La escatología intermedia

El tema que ha recibido más atención en los últimos decenios entre los estudiosos de la escatología cristiana, tanto protestantes como católicos, ha sido probablemente él de la escatología intermedia, es decir, las cuestiones dogmáticas y hermenéuticas ligadas a la suerte del hombre –o mejor, a lo que puede quedar del hombre– entre la muerte del individuo y la resurrección final. En contraste con el pensamiento común de los cristianos hasta hace poco, existe un consenso amplio entre un buen número de autores de los últimos decenios que ‘entre’ la muerte y resurrección final, el hombre, o por lo menos su ‘alma espiritual’, no existe como tal: en otras palabras, que la escatología cristiana es una escatología ‘de fase única’.

Se trata de una posición que comenzó a consolidarse históricamente a partir de la exégesis bíblica protestante que, con vistas a promover una definitiva ‘deshelenización’ del mensaje cristiano, descartó radicalmente la noción de un alma humana, espiritual, sub-sistente e inmortal, considerándola como una doctrina ‘platónica’ indebidamente importada al patrimonio doctrinal cristiano, y sencillamente incompatible con él. El que defendió esta tesis con más ahínco y eficacia fue el exegeta reformado Oscar Cullmann, especialmente en su conocida conferencia ¿La inmortalidad del alma o la resurrección de los muertos?, aunque fueron otros quienes prepararon el camino. Al mismo tiempo habría que notar que la tendencia ‘anti-helénica’ típica de la teología protestante –liberal y clásica– no pesa tanto hoy en día como en otros tiempos.

La tendencia a promover una escatología de fase única se ha consolidado también en otra dirección, esta vez por razones de tipo más bien exegético. Autores como Rudolf Bultmann, a partir de la comprensión individualista del hombre como un ser-para-la-muerte indudablemente derivada de Martin Heidegger (y en el fondo en base a los escritos de Rainer Maria Rilke), comienzan a presentar la doctrina neotestamentaria de la Parusía (es decir, la vuelta final de Cristo) en clave ante todo simbólica. Según este exegeta, donde la Escritura habla de la Parusía, ésta se debe identificar no con un supuesto retorno de Cristo en la gloria al final de los tiempos, sino con el thánatos, es decir, con la muerte del individuo. Cuando en la Escritura se habla del ‘fin del mundo’, se trataría sencillamente de un modo de poner en relieve la trascendencia de Dios ante la finitud humana, cuya expresión culminante es precisamente la muerte. Esta posición ha sido gradualmente asimilada por algunos estudiosos católicos. El exegeta Anton Vögtle por ejemplo no tiene inconveniente en afirmar que el Nuevo Testamento no pensaba en un final del mundo tal como nosotros lo entendemos, sino en el final de cada hombre. Norbert Lohfink retiene que debemos identificar la Parusía con el encuentro de cada uno con Dios en la muerte. El mismo autor, en una obra escrita junto con el teólogo Ghisbert Greshake (una posición en parte rectificada por este autor), dice que el hombre es una pieza del mundo y de la historia, y cuando se presenta ante Dios con la muerte, el mundo y la historia llegan a su fin; en este modo, el hombre, muriendo, experimenta al mismo tiempo su propia éschaton y el éschaton del mundo y de la historia en general.

Se trata además de una posición que se inspira en la llamada ‘escatología consecuente’, tan influyente a lo largo del siglo pasado. Jesús y sus discípulos esperaron la irrupción del señorío de Dios en tiempos breves, se dice, y una tal irrupción, como se puede comprobar, no se ha verificado. A pesar de ello, afirma por ejemplo Lohfink, la fe escatológica en la resurrección de Jesús no ha fallado, ni ha entrado en crisis, sino que se ha transformado y se ha clarificado a la luz de los hechos. Esta transformación da prueba, dice, que el señorío de Dios hecho presente en la Resurrección de Jesús no tiene por qué situarse en un supuesto final de la historia, sino más bien a lo largo de la historia y en particular en el morir y resucitar de cada uno.

Sin embargo, los autores protestantes a lo largo del siglo XX, en su mayoría, han distinguido claramente entre el momento de la muerte del individuo y el de la resurrección futura de todos los hombres al final de los tiempos. Afirman, además, en distintos modos que entre los dos ‘acontecimientos’ el hombre de algún modo cesa de existir en sí mismo o, mejor dicho, subsiste ‘en Dios’ hasta el momento de la resurrección, sea porque desaparece con la muerte (Ganztod) y viene por así decirlo recreado de nuevo en la resurrección, una posición hoy en día minoritaria, sea porque con la muerte el hombre sale del tiempo y entra en la eternidad de Dios, sea porque el hombre subsiste entre muerte y resurrección en virtud del Espíritu Santo que lo llena. En estas explicaciones se es fiel a tres principios fundamentales del pensamiento protestante: el de la sola Scriptura (pues la doctrina bíblica par excellence es la de la resurrección de los muertos, se dice, y no la inmortalidad del alma); el de la ‘justificación por la sola fe’ (pues el hombre, siendo pecador, no puede ‘contribuir’ con nada propio –por ejemplo, con ‘su’ alma inmortal– a la salvación eterna, porque equivaldría a la negación de la trascendencia de Dios, una posición que hoy, teniendo en cuenta la comprensión del alma combatida por estos autores, parece bastante supera-da); y el de la concentración de toda la salvación cristiana en la escatología final (pues la vida de Cristo en medio de su Cuerpo, la Iglesia, sería estrictamente provisional –hecha de profecía y de promesa– hasta que Él vuelva en la gloria para juzgar a vivos y a muertos). Autores como Eberhard Jüngel, siguiendo a Karl Barth en sus primeros escritos, y a Emil Brunner, considera que el hombre ‘entre’ muerte y resurrección está ‘en Dios’, y no hay ‘tiempo’ o espacio entre los dos acontecimientos. Desde el punto de vista de la historia humana y de la realidad creada, muerte y resurrección se distinguen ciertamente entre sí; pero desde el punto de vista del actuar de Dios y de la subjetividad del hombre, coinciden perfectamente. Aunque la lectura fuertemente existencial de los textos escatológicos de Bultmann ha sido criticada y replanteada por autores luteranos como Jürgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg, la posición del exegeta de Marburg no es necesariamente discordante con la afirmación de un futuro final de la historia, de la Parusía, pues a Bultmann no le interesa hablar del contenido del éschaton, que permanece completamente velado (lo que se llama agnosticismo escatológico), sino solamente del impacto que tiene en la vida del hombre.

En la teología católica, por el contrario, se ha dado expresión a la ‘coincidencia’ entre muerte y resurrección, a partir del hombre más que de Dios, pues se afirma la continuidad ontológica del hombre entre la vida terrena (hasta la muerte) y la vida eterna y resucitada. Se ha hablado por lo tanto de una escatología ‘de fase única’ en que el hombre resucita en el mismo momento de la muerte. Esta posición –propugnada primero por Ghisbert Greshake en sus primeros escritos y luego por Ladislao Boros y otros autores– se demuestra fiel a muchos elementos de la doctrina de la fe: la inmediatez del premio eterno para los justos mox post mortem, la consistencia del orden creado y en especial la del hombre, el realismo de la gracia divina que salva al hombre en y por medio del ‘ahora’ de la Iglesia y no sólo en el puro futuro del éschaton, una posición típica de una teología protestante que excluye la liturgia celeste.

Esta hipótesis, de todas formas, que en sus líneas generales fue desaprobada en un importante documento de la Iglesia de 1979, ha sido también objeto de importantes críticas de parte de teólogos, tanto protestantes como católicos. Varios aspectos han sido señalados.

Primero, y desde un punto de vista estrictamente exegético, histórico y litúrgico, la noción de resurrección se aplica al hombre principalmente en tres momentos: en el bautismo con que el hombre verdaderamente muere en el Señor para resucitar con Él (Rm 6,3-6.8; 1 Cor 15,29; Col 2,12; 1 Pt 1,3; 3,21; Ap 20,5); en el ‘ahora’ de la conversión cristiana (Col 3,2; Fil 3,10) y de la celebración eucarística (1 Cor 11,26); y en la resurrección general al final de los tiempos, para el juicio de vivos y muertos (Jn 6; Hch 24,15; 1 Cor 15,12 ss.). De hecho, cuando escribe a los romanos, Pablo parece distinguir temporalmente entre muerte y resurrección: «si hemos sido injertados en Él por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección» (Rm 6,5). En pocas palabras, histórica y litúrgicamente es difícil afirmar que el concepto de ‘resurrección’ pueda aplicarse precisamente al momento de la muerte, pues salta a la vista que la muerte es la destrucción de la vida humana, y no su realización y plenitud. «En la primitiva predicación cristiana», decía Joseph Ratzinger, «jamás se identificó el destino de los que mueren antes de la Parusía con el acontecimiento fundamental de la resurrección de Jesús, acontecimiento, debido a su importancia histórico-salvífica, incomparable». Y Marcello Bordoni señala que para ser coherentes con la teología de Pablo, el carácter ‘social’ de la muerte pone «fuera de juego la idea de un proceso de resurrección que va actuándose durante la historia a través de tantas resurrecciones individuales de cada uno en el momento de la muerte». «Sería un error», decía J.A.T. Robinson en su estudio bíblico clásico sobre el cuerpo humano, bien anterior a la controversia sobre la ‘resurrección en el momento de la muerte’, «acercarse a los escritos paulinos con la idea moderna según la cual la resurrección corporal tenga algo que ver con el momento de la muerte... En ninguna parte del Nuevo Testamento se establece una relación esencial entre la resurrección y el momento de la muerte. Los momentos claves [de la resurrección]... son el bautismo y la parusía».

Algunos autores entienden que cuando se habla de la resurrección de Jesús ‘al tercer día’ (cf. 1 Cor 15,4), no se trata de una afirmación de tipo cronológico, sino de tipo teológico: el ‘tercer día’ sería una manera plástica de expresar la obra de salvación que Dios lleva a cabo, estableciendo su señorío sobre todo lo creado. Como es obvio, se trata de una interpretación del dato escriturístico y litúrgico no ciertamente equivocada, pero sí algo parcial, en cuanto no refleja suficientemente la fe en la resurrección de su Señor (a) basada en el ‘signo esencial’ de la tumba vacía, y (b) en que la Iglesia celebra la Resurrección gloriosa de su Señor el domingo de Pascua (es decir, el tercer día), y no el Viernes Santo (el día de la muerte de Jesús), ni el Sábado Santo, un día alitúrgico al interior del Triduo Pascual, que refleja el ‘descenso a los infiernos’. «Si fuera el Señor expirando sobre la cruz», dice san Ireneo, «inmediatamente, sin duda, se habría marchado arriba abandonando el cuerpo a la tierra». De hecho, la Iglesia en su liturgia celebra las acciones de Dios, la magnalia Dei, y no sólo la fe de su pueblo suscitada por las apariciones. De hecho, el mismo Símbolo de la fe confiesa abiertamente que Jesús resucitó ‘al tercer día’. Este desplazamiento hasta ‘el tercer día’ respecto a la muerte en Cruz no sólo de las apariciones del resucitado a los discípulos sino también del mismo acontecimiento de resurrección constituye, de hecho, una importante base teológica de la posibilidad de una escatología intermedia.

Segundo, la idea de una resurrección en el mismo momento de la muerte no parece concordar con la fe cristiana en una resurrección final para todos los hombres juntos al final de los tiempos, entendida como revelación definitiva de la ‘gloria de los hijos de Dios’, como juicio universal, y como fin único y último, meta de la historia humana. Para que se mantenga en pie el carácter intrínsecamente histórico, social y libre del hombre y del mundo a la luz de la fe cristiana, es preciso conservar una clara distinción entre la dinámica del individuo y su consumación personal (que se relaciona con la muerte), y la dinámica de la entera sociedad humana y su consumación final (la resurrección). Los textos apocalípticos, indudablemente, son de carácter simbólico, afirma Juan Alfaro, pero a través de ellos se demuestra que «la humanidad como comunidad y la historia como totalidad están bajo el dominio salvador de Dios por Cristo». Si no hubiese un fin absoluto de la historia (con la resurrección y el juicio), dice el mismo autor, «Dios no llegaría a ser nunca Señor de la historia como un todo, sino que estaría siempre en camino hacia su dominio sobre la historia». Según Ruiz de la Peña la idea de la resurrección en el momento de la muerte constituiría una indebida privatización del éschaton. Y Gia-como Canobbio se pregunta si la manifestación definitiva de Cristo resucitado (Paru-sía) puede añadir algo al hecho de la resurrección de los cristianos. Y dice que sí, «por medio de un trascender que pone fin a la provisionalidad... La idea del cumplimiento, que implica un fin también de este mundo, nace de la convicción de que el señorío de Dios lo abraza todo, por el hecho que es de Dios... La afirmación del fin es, por lo tanto, una afirmación teo-lógica». Y el luterano Wolfhart Pannenberg hace notar que con la teoría de la resurrección en el momento de la muerte, «la plenitud salvífica del individuo es separada o individualizada respecto a la consumación de la raza. Pero precisamente este lazo entre la consumación individual y universal de la salvación es un elemento esencial de la esperanza bíblica para el futuro».

Tercero, con la idea de la ‘resurrección en el momento de la muerte’, vuelven a hacerse presentes las categorías platónicas y espiritualizantes que a pesar de sus mejores intenciones, los defensores de esta teoría querían superar definitivamente en nombre del programa de la ‘deshelenización’. El hombre muerto/resucitado pertenecería ya al mundo invisible, el de los espíritus puros. Con esta teoría, de hecho, habría que pensar en dos mundos humanos perpetuamente paralelos, con una dualidad que no desaparecerá nunca del todo (habría que pensar por lo tanto en un verdadero dualismo): el de los hombres mortales/terrenos y el de los hombres muertos/resucitados. Además, se quitaría toda la fuerza catalizadora que, para una antropología plenamente cristiana, haya tenido la doctrina de la resurrección de la carne.

Se impone por consiguiente que, desde el punto de vista de la criatura humana, si no del obrar de Dios, se debe distinguir temporalmente entre muerte y resurrección, correspondiendo una al final de la vida terrena del individuo, y la otra a la consumación final de toda la humanidad, la revelación de la «libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rm 8,21). Como hemos visto más arriba, si la resurrección coincidiese con la muerte del hombre, se confirmaría el carácter esencialmente individualista y sólo accidentalmente social del hombre, negando por lo tanto su esencial historicidad, y la necesidad de toda mediación creada en su salvación. Se daría, en consecuencia, una visión netamente platónica del hombre y de la vida terrena, en la que la muerte, como desprendimiento definitivo del hombre de las ataduras y límites de la corporeidad y de la vida terrena, se convierte en un momento intrínseco de auto-realización.

2. La continuidad del hombre entre muerte y resurrección: la cuestión del alma

Si algo del hombre (llamémoslo ‘el alma’) subsiste entre muerte y resurrección (6), habría que preguntar en qué consiste este ‘órgano’ de identidad y de continuidad. Se trataría sin duda de una realidad creada y humana. Pero, dicho en pocas pala-bras, ¿es una entidad con una consistencia natural hacia la inmortalidad y capaz de sobrevivir después de la muerte sin un complemento corpóreo, o más bien de una realidad mantenida en existencia ‘sobrenaturalmente’, por así decirlo, en virtud del poder del Espíritu Santo que salva al hombre y lo diviniza? En otras palabras, ¿la continuidad humana entre muerte y resurrección se hace posible a partir de lo natural en la constitución humana creada (un alma subsistente e incorruptible), o en base a un factor sobrenatural que mantiene al justo en la existencia (el Espíritu que vive en él)?

La segunda posición tiene bastante en común con la doctrina antes delineada típica de algunos autores protestantes, y deja sin resolver dos cuestiones importantes: la de la consistencia de la realidad ontológica del hombre como tal, reducido –por lo que parece– a una pura relación con Dios; y la dificultad de explicar una existencia perpetua para aquellos creyentes que, eventualmen-te, no hayan sido fieles a la gracia que salva, y que esperan, como dice el libro de Daniel (12,2), «una resurrección de vergüenza eterna». Si sobrevive a la muerte solamente la vida del Espíritu en el hombre, como sugiere Cullmann, no hay más remedio que postular su aniquilación completa después de la muerte del pecador no-arrepentido.

Para que la resurrección de los muertos no sea de hecho una especie de ‘re-creación del hombre’ al final de los tiempos (el preciso término ‘resurrección’ no equivale al de ‘re-creación’), parece imprescindible que algo espiritual del hombre deba sub-sistir naturalmente entre muerte y resurrección, lo que tradicionalmente –aunque no sin equívocos sobre todo por la presencia de platonismos larvados– ha sido llamado el alma. A lo largo de la historia de la filosofía, y ciertamente a partir de las disputas nominalistas, se ha discutido mucho si la existencia del alma, su subsis-tencia e incorruptibilidad quedan plenamente abiertas a un discurso racional. Desde luego Platón y Aristóteles no lo dudaban; la mayor parte de los padres de la Iglesia y de los autores medievales tampoco. Pero autores como Pedro Aureolo, Gui-llermo de Ockham y el Card. Caietano enseñaban que la subsistencia y la inmortalidad del alma son tan inaccesibles a la razón como la doctrina de la encarnación y de la Trinidad, es decir, son doctrinas reveladas en un sentido estricto. Se acepta generalmente que el alma es subsistente e inmortal, pues si no lo fuese, difícilmente quedaría en pie la promesa escatológica de la vida eterna para el hombre. Pero, se pregunta sobre la posibilidad humana de conocer o intuir aquellas propiedades del hombre desde una perspectiva estrictamente racional y filosófica. Se reconoce generalmente un deseo universal de obtener la inmortalidad; se habla de la apertura poten-cialmente infinita del espíritu humano hacia la verdad. Pero se pregunta si este deseo y esta capacidad son indicios suficientes de una inmortalidad verdadera y ontológica, y esto desde un punto de vista estrictamente filosófico.

Mucho habría que decir respecto a una cuestión que a primera vista en sede teológica podría parecer hasta ociosa. Pero es interesante notar que el desplazamiento de la doctrina del alma humana desde el ámbito de la razón al de la fe se verifica, en la historia del pensamiento cristiano, en un contexto de un creciente platonismo, nominalismo, dualismo antropológico y subjetivismo: en otras palabras, fideísmo y dualismo van emparejados. De todas formas, se podría hacer una observación. Si el ‘alma’ fuese incorruptible sólo en base a la gracia del Espíritu Santo que diviniza, o si esta incorruptibilidad fuese cognoscible sólo a partir de la fe y de la esperanza sobrenaturales (estas dos hipótesis probablemente llegan a identificarse), habría que decir en efecto que no sólo la realización actual de la vida eterna sino la misma posibilidad que el hombre tiene de recibirla serían, por así decirlo, extrínsecas a su ser, pudiendo llegar a ser verdaderas ‘sobreestructuras’ del hombre en el sentido marxista o freudiano de la palabra. En otras palabras, Dios no habría creado el hombre para la vida eterna, sino que, en el mejor de los casos, lo tira escatológicamente hacia ella, ‘desde’ el futuro. Sólo si en el hombre inhiere una raíz real de inmortalidad, de incorruptibilidad, se puede hacer un discurso escatológico universalmente significativo, responsable desde el punto de vista misionero, y respetuoso de la libertad del hombre y de su responsabilidad ética. Si esta raíz no existiera, habría que desarrollar el discurso escatológico en una clave primordialmente extrínseca a la existencia humana corporal y concreta que él ama, en la que quiere involucrarse enteramente, en la que considera que se está jugando su entera existencia y eternidad. Precisamente porque en el hombre subsiste algo de inmortal, se entiende que él puede apasionarse con la perspectiva de ‘dar vibración de eternidad’, como decía san Josemaría Escrivá, a todas las cosas que hace, también a las más menudas y ‘mundanas’.

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NOTAS

1 «Death is working like a mole, and digs my grave at each remove» (George HERBERT, † 1633, Grace).
2 «Tout existant naît sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre» Roquentin in J.P. SARTRE, La Nausée, Paris 1938, p. 174. No se puede decir, sin embargo, que la muerte sea antinatural, dice Sartre, por la sencilla razón que no existe una naturaleza humana definible con respecto a la cual «pudiera comprobarse el carácter absurdo de la muerte» (L’Étre et le Néant: essai d’ontologie phenomenologique, Gallimard, Paris 28 1950, p. 671).
3 Cf. N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la mort, en Œvres complètes, J. Vrin, Paris, vol. 12-13, 1984.
4 Con la resurrección de Cristo, «se vuelve a hacer presente en el cambio cristológico toda la herencia veterotestamentaria. Allí se había adquiri-do la conciencia de que la falta de comunicación es muerte en medio de la vida y que el amor es promesa de la vida. Ahora se ve claro que existe el amor que realmente es más fuerte que la muerte» (J. RATZINGER, Escatología, cit., p. 117). «La fe en la resurrección es expresión central de la profesión cristológica en Dios. Esa fe se deduce del concepto de Dios. Su carácter específico no se asienta en una determinada antropología -antiplatónica o platónica-, sino en una teología. En este sentido puede esperarse que sea capaz de asimilar antropologías diversas, expresándose en ellas. Pero también hay que esperar que esa fe se contraponga a todas las antropologías como regla crítica» (ibid., 117-8). «Precisamente en la resurrección Dios se manifiesta como el Dios del cosmos y de la historia» (ibid., 116). Bultmann también decía que «la expresión resurrección de los muertos es... una paráfrasis de la palabra Dios» (Creer y entender vol. 1, Madrid 1974, p. 54), pues Dios es «el que resucitó a Cristo de entre los muertos» (1Tes 1,10; cf. 1 Cor 6,14; Rm 8,11; 10,9; 2 Cor 4,14).
5 Para toda esta cuestión, me remito a mi estudio La fórmula «Resurrección de la carne», cit. En su Comentario sobre el Símbolo de los Apóstoles, Tiranio Rufino escribe: «la Iglesia nos enseña la resurrección de la carne, pero añadiendo un pronombre, ‘huius’, esta. ‘Esta’, sin duda, para que cada fiel sepa que su carne, si ha sido conservada limpia del pecado, será en el futuro un vaso de honor, útil al Señor para toda obra buena; pero si viene contaminada por el pecado, en el futuro será un vaso de ira para la destrucción» (PL 21, 381a). Según el Concilio Lateranense IV, Cristo «vendrá al fin de los tiempos, para juzgar a vivos y a muertos, y para dar a cada uno según sus obras, tanto a los condenados como a los elegidos: todos resucitarán con los propios cuerpos, los cuerpos que tienen ahora, para que cada uno reciba según sus obras, ya sean buenas, ya sean malas (omnes resurgent cum suis propriis corporibus, ut recipiant secundum opera sua)» (DS 801). La misma doctrina se encuentra en las obras de MINUCIO FELIX, Octavius, 34,12; Ps.-GIUSTINO, De Resurrectione, 2; SANT’IRENEO, Demonstr., 41; cf. IDEM., Adv. Haer. 5,11. Cf. especialmente san GREGORIO DI ELVIRA, San, Tractatus Originis XVII, 6, 19-20; 31-32 y TERTULLIANO, De Resurrectione, 14.
6 En la ‘Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones de escatología’, para designar aquel elemento que subsiste después de la muerte , «la Iglesia emplea la palabra ‘alma’, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que es absolutamente indispensable para sostener la fe de los creyentes» (n. 3, in «Acta Apostolicae Sedis» 71 (1979), 941).

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Jean Galot, S. J.

Publicado: 20 Enero 2003

• H29
• Jean Galot, S. J.

Si Jesús hubiese llegado al final de su existencia terrenal con un “¿por qué?”, muchos habrían pensado que deseaba adoptar una posición de excesiva prudencia. Además, habría existido el riesgo de concentrar la mirada en los dolores y las dificultades y no creer suficientemente en el poder de la gracia, que nos hace enfrentar valerosamente todas las situaciones. 

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Juan Velarde Fuertes

Publicado: 21 Abril 2003

• Doctrina Social de la Iglesia
• Filosofía
• Santo Tomás
• Maritain
• H30
• Juan Velarde Fuertes
• Economía

En lo económico, como hemos pretendido demostrar, todo es aún más diferente que lo que motiva la dificultad de los trasvases hacia un entramado político actual del pensamiento del Aquinate. Sin embargo sería un error no darnos cuenta que, medievalismos ingenuos aparte, y consultas evidentemente parciales de sus textos aparte también, en la filosofía tomista se alberga un arma formidable para orientarnos. 

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Brian Kolodiejchuk, M.C.

Publicado: 05 Enero 2003

• H32
• Grandes Textos
• Madre Teresa
• Brian Kolodiejchuk

* El presente texto fue enviado a Humanitas por su autor, postulador de la causa de la Madre Teresa. Fue reproducido en las páginas de la revista el año 2003, con ocasión de su Beatificación. El año 2007, el Padre Brian Kolodiejchuk desarrolló in extenso este testimonio en su célebre libro Ven, sé mi luz.

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Ama a Jesús generosamente. Ámale confiadamente y sin mirar hacia atrás, sin temor. Entrégate totalmente a Jesús... Desea amarle mucho y amar el amor que no es amado. Madre Teresa, 2 de junio de 1962.

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I

Cuando la Madre Teresa murió, a la edad de 87 años, era ya muy admirada por su amor generoso y su dedicado servicio a los pobres de todo el mundo. Sin embargo, a causa de su resolución de revelar muy limitadamente lo que ocurría en su interior, la intensidad de su amor por Dios y por las almas uno la podía solamente suponer. Ahora, gracias a los descubrimientos hechos durante el proceso de beatificación y canonización, se nos ha dado un nuevo y privilegiado observatorio d de la Madre Teresa, en esa mística comunión con Dios que constituía su vida, sus enseñanzas y sus obras de caridad.

Quizás el más importante e inspirador de estos “secretos” de su corazón sea el de los tres notabilísimos aspectos de su relación con Jesús. El primero se refiere a un extraordinario voto privado que la Madre Teresa hizo en 1942. El segundo se refiere a la fuente de la inspiración de la Madre Teresa para dedicarse a servir a los más pobres de los pobres. El tercero se centra en su impresionante experiencia de una dolorosa noche interior que se había asentado en ella tan pronto como comenzó su obra entre los pobres de Calcuta. Estos tres fenómenos, especialmente vistos en su mutua relación, nos llevan a una mayor apreciación de la profundidad de la santidad de la Madre Teresa y a la relevancia que su ejemplo y su mensaje tienen para nuestro tiempo.

La primera parte presentará el voto de 1942 y la inspiración de 1946; la segunda parte tratará sobre el largo período de oscuridad interior.

El voto de 1942. “Algo muy hermoso” para Jesús

La Madre Teresa era, sobre todo, una mujer enamorada de Dios. La impresión es que se enamoró de Él a una edad muy temprana y que creció en este amor sin serios obstáculos. Su educación estuvo marcada por una cuidadosa enseñanza de la fe católica y por una vida espiritual vivida con seriedad. En varias cartas personales, ella revela cómo Jesús fue el primero y el único que consiguió cautivar su corazón: “Desde mi infancia, el Corazón de Jesús ha sido mi primer amor”. Junto a esta temprana intimidad con Jesús, la Madre Teresa recibió una gracia especial en el momento de su Primera Comunión: “Desde la edad de cinco años y medio, cuando le recibí por primera vez, el amor por las almas entró dentro [de mí]. Este [amor] ha ido creciendo con los años” [1].

El amor de la Madre Teresa por Jesús y el prójimo creció tanto que, a la edad de dieciocho años, dejó su familia y su tierra natal para responder a la llamada de Jesús a una vida misionera en India como religiosa de Loreto [2]. Ocho años después, se entregó definitivamente a Cristo como religiosa. Seis meses después de la profesión perpetua de sus votos, estaba todavía inmersa en el estupor y la intensa alegría que había marcado este hecho. “Si usted supiese lo feliz que era”, escribió a casa a su padre espiritual en Skopje, el padre Jambrekovic, S.J. “Por mi libre voluntad podría haber encendido el fuego de mi propio holocausto... [ofrenda de sacrificio] quiero pertenecer solo y completamente a Jesús... lo daría todo por Él, incluso la misma vida”.

La vida de la Madre Teresa como religiosa de Loreto fue un tiempo que tuvo como característica un intenso y generoso amor a Dios. Como escribió algunos años más tarde, “En estos dieciocho años he intentado vivir según sus deseos. He estado ardiendo con el ansia de amarle como nunca había sido amado antes”.

Como expresión de este deseo, en 1942, a los 36 años, la Madre Teresa hizo a Dios un voto privado, al tiempo magnánimo y atrevido. Como ella misma explicará, “deseaba dar a Jesús algo muy hermoso”, “algo sin reservas”. De este modo, hacia el fin del retiro anual de aquel año, con el permiso de su entonces director espiritual, se obliga a sí misma “a dar a Dios cualquier cosa que le pudiese pedir, ‘a no negarle nada’”.

Este voto excepcional estaba radicado en la delicadeza de un gran amor y en la necesidad, profundamente sentida, de darse completamente a Dios. Como evidencia, el teólogo espiritual, P. Jordan Aumann, O.P., dice que “El amor une la voluntad del amante a la voluntad del amado, y un perfecto abandono requiere la completa entrega de nuestra propia voluntad a la de Dios... [tal] abandono a la voluntad de Dios se encuentra solamente en las almas muy avanzadas en el camino de la perfección” [3]. La explicación que da Hans Urs von Balthasar de cómo el amor se expresa a sí mismo en la forma interior de un voto ilumina el acto de amor hecho por la Madre Teresa durante su retiro: “El amor perfecto consiste en la entrega incondicional de sí mismo, en el ‘donum sui’ [don de sí mismo]... El contenido de todo amor genuino se expresa en este acto de auto-abandono que pone a disposición de Dios y abandona en Él todo lo que uno posee como una ofrenda votiva, en la forma interna de un voto” [4]. Años después, la Madre Teresa expresaba el ideal que había vivido durante tantos años en una instrucción a las Hermanas: “El amor verdadero es abandono. La sumisión, para el que está enamorado es más que un deber, es una bendición. Sólo el abandono total puede satisfacer el deseo ardiente de una verdadera Misionera de la Caridad”.

El permiso del director espiritual de la Madre Teresa confirma que este voto no se basaba en un mero capricho ni miraba a un peligroso o imposible ideal. Más bien, la gracia que movía a la Madre Teresa a hacer este voto presuponía una completa confianza en Dios y un ya bien enraizado hábito de buscar hacer lo que a Él más le agradase.

Durante siete años el voto permaneció como un secreto personal, aunque poderoso, que la Madre Teresa compartió solo con su director espiritual. Toda su actividad durante esos años estaba animada por el ansia de la Madre Teresa de amar a Dios de todo corazón haciendo su voluntad en todas las cosas.

Hasta abril de 1959, el octavo día de un retiro hecho con el padre L. Picachy, S.J., nunca había escrito nada sobre su voto y del amor que este inspiraba en ella: “Esto es lo que oculta todo dentro de mí”.

Algún tiempo después, cuando el Arzobispo de Calcuta, Ferdinand Périer, S.J., parecía pensar que ella estaba actuando con demasiada precipitación al iniciar una nueva fundación, la Madre Teresa sintió la necesidad de revelar la razón real que estaba detrás de la prisa que caracterizaba todas sus empresas. En su carta del 1 de septiembre de 1959 le habla de su voto y de cómo el amor se debe mover inmediatamente: “Durante estos diecisiete años he tratado [de ser fiel a ese voto] y ésta es la razón por la que quiero ponerlo en práctica con rapidez”.

El voto, como se verá en la segunda parte de este ensayo, demostró ser también una fuente de fortaleza durante los largos años de su dolorosa lucha espiritual. Tal y como escribió a su director espiritual, P. Joseph Neuner, S.J., en la primavera de 1960, “Desde entonces [1942] he mantenido esta promesa, y a veces cuando la oscuridad es muy oscura y estoy a punto de decir ‘No’ a Dios, el recuerdo de esa promesa me sostiene”.

La Madre Teresa consideraba su voto de 1942 como un vínculo sagrado que la unía a su Divino Esposo. Jesús, por su parte, le tomó la palabra a la Madre Teresa. Varios años después, en 1946, en una serie de visiones y locuciones interiores, Jesús le pidió que fundase una nueva comunidad religiosa dedicada totalmente al servicio de los más pobres de los pobres. En sus palabras a la Madre Teresa, Jesús alude a su voto:

«Te has convertido en Mi esposa por amor a mí. ¿Te negarás a hacer esto por mí? No me lo niegues».

Esta llamada de Jesús es el segundo secreto de la Madre Teresa.

La “Inspiración” de la Madre Teresa

La Madre Teresa en Calcuta

Desde el tiempo de la profesión de sus primeros votos en mayo de 1931, la Madre Teresa fue destinada a la comunidad de Entally que las religiosas de Loreto poseen en Calcuta, y enseñó en la Escuela Media Bengalí femenina de St. Mary. La escuela era contigua al convento y acogía huérfanas y niñas pobres, tanto durante el día como en pensión completa. Entre otras responsabilidades, la celosa joven religiosa se hizo cargo de otra escuela de Loreto, la Escuela Primaria y Media Bengalí de Santa Teresa, situada en Lower Circular Road. Su excursión diaria a través de la ciudad le dio la oportunidad de observar las necesidades y el sufrimiento de los pobres. En mayo de 1937, después de que la Madre Teresa hiciese su profesión perpetua como religiosa de Loreto, continuó en St. Mary enseñando catecismo y geografía. En 1944 se convirtió en Directora de la Escuela.

En el aula, la Madre Teresa era algo más que una presencia. Se preocupaba de comunicar su visión sobrenatural de la vida a sus estudiantes y de conducirlas a una fe más profunda. Tuvo también la oportunidad de servir a los pobres en clínicas dirigidas por las Hermanas de Loreto. Estos encuentros causaron en ella una profunda impresión. Aunque no se daba cuenta de ello, todo esto demostró ser un ambiente providencial en el cual Dios la estaba preparando para su futura misión. La Madre Teresa destacaba por su caridad, su generosidad y su coraje; su capacidad para el trabajo difícil; su talento natural para la organización y su espíritu alegre. Era una religiosa orante, fiel y fervorosa. Aunque el voto privado que había hecho en 1942 era desconocido para todos, su amor y generosidad eran evidentes. Las Hermanas de su comunidad, así como las alumnas y las internas de St. Mary, la querían y la admiraban.

La llamada

La Madre Teresa dejó el convento de Loreto de Entally, Calcuta, la tarde del lunes 9 de septiembre de 1946, para un tiempo de vacaciones y un retiro de ocho días en Darjeeling. En algún momento del día siguiente, mientras estaba todavía en el tren [5], la Madre Teresa oyó por primera vez la voz de Jesús en una locución interior. Durante el curso de los meses siguientes, a través de más locuciones interiores y de varias visiones interiores6, Jesús le pidió que fundase una comunidad religiosa que estaría dedicada al servicio de los más pobres de los pobres y, como la Madre Teresa cita, “saciar su sed de amor y de almas”. Esta experiencia en el tren supuso un giro de ciento ochenta grados en la vida de la Madre Teresa; se refirió siempre a ella como a una “llamada dentro de la llamada”. El 10 de septiembre vino a ser celebrado entre las Misioneras de la Caridad como el “Día de la Inspiración”.

Desde 1946 hasta su muerte, la Madre Teresa se negó absolutamente a dar ningún detalle sobre la inspiración que había recibido para iniciar las Misioneras de la Caridad o sobre el proceso de discernimiento que había conducido al establecimiento oficial del nuevo Instituto el 7 de octubre de 1950. El silencio de la Madre Teresa reflejaba su reverencia por la sacralidad del don recibido. “Para mí”, escribió a las Hermanas en 1993, “la sed de Jesús es algo tan íntimo, que he sentido una gran timidez hasta ahora de hablaros del 10 de septiembre. Quería hacer como Nuestra Señora, que ‘conservaba todas estas cosas en su corazón’”. De hecho, movida por su profunda humildad, la Madre Teresa quiso insistentemente que estos documentos fuesen destruidos, como le solicitó al arzobispo Ferdinand Périer, S.J., en una carta del 30 de marzo de 1957: “Deseo que el trabajo sea solo suyo. Cuando se conozcan los inicios, la gente pensará más en mí y menos en Jesús”. Sin embargo, el Arzobispo Périer no escuchó la petición de la Madre Teresa. Estos documentos estaban entre los recogidos para su Causa de Beatificación y Canonización. De ellos se desprende una abundante luz sobre la historia de la fundación de las Misioneras de la Caridad.

La reacción de la Madre Teresa

Después de haber completado su retiro, la Madre Teresa volvió a Calcuta y retomó sus obligaciones como directora y profesora de la Escuela St. Mary. Tan pronto como se presentó la oportunidad, refirió al padre C. Van Exem, S.J., su director espiritual, todo lo que había sucedido en el tren y durante el retiro y “le mostré algunas pocas notas que había tomado durante el retiro”. Durante las semanas sucesivas, el padre Van Exem intentó discernir sobre la autenticidad de la inspiración que la Madre Teresa había recibido. Ella, mientras tanto, dice: “continué refiriéndole todo lo que sucedía en mi alma, en pensamientos y deseos”, mientras él la instruía a “rezar y a guardar silencio sobre ello”. Cuando escribió una carta a su Superiora General en enero de 1948, la Madre Teresa le comentó que después de haber informado al padre Van Exem de su experiencia, él “Hasta que vio que era de Dios, me prohibió incluso que pensase en ello. A menudo, muy a menudo, durante cuatro meses, le pedí que me permitiese hablar con Su Excelencia [el Arzobispo], pero él siempre se oponía...”. No fue hasta enero de 1947 que el padre Van Exem, ahora completamente convencido de que la experiencia de la Madre Teresa venía “de Dios y del Corazón Inmaculado de María”, le permitió informar al Arzobispo de su inspiración.

La carta del 13 de enero de 1947

La Madre Teresa reveló la llamada al Arzobispo Périer en una carta fechada el 13 de enero de 1947. Comienza diciéndole que le escribe con el permiso del padre Van Exem y declara “a una sola palabra que Su Excelencia diga estoy dispuesta a no pensar nunca más en esos extraños pensamientos que me han estado viniendo continuamente”. Esta carta al Arzobispo Périer da un resumen de la inspiración recibida de Jesús, “que continuó entre Él y yo durante días de mucha oración”. Publicamos la carta íntegramente:

Convento St. Mary, 13 ene. 47

Su Excelencia,

Desde septiembre último, extraños pensamientos y deseos han estado llenando mi corazón. Se hicieron más fuertes y claros durante los ocho días de retiro que hice en Darjeeling. Volviendo aquí, le dije todo al padre Van Exem. Le mostré algunas notas que había tomado durante el retiro. Él me dijo que pensaba que era una inspiración de Dios, pero que rezase y guardase silencio sobre ello. Continué a decirle todo lo que ocurría en mi alma, en mis pensamientos y en mis deseos. Ayer me escribió lo siguiente, “no puedo impedirle hablar o escribir a Su Excelencia. Escribirá a Su Excelencia como una hija a su padre, con perfecta confianza y sinceridad, sin ningún temor o ansiedad, diciéndole cómo ha sucedido todo, añadiendo que ha hablado conmigo y que ahora pienso que no puedo en conciencia impedirle que le exponga todo a él”.

Antes de comenzar quiero decirle que, con una sola palabra que Su Excelencia diga, soy capaz de no volver a pensar nunca más en ninguno de estos extraños pensamientos que me han estado viniendo continuamente.

A menudo, durante el año, he deseado pertenecer completamente a Jesús y hacer que otras almas, especialmente indias, le amen fervientemente, he deseado identificarme yo misma con las jóvenes indias y de este modo amarle como nunca antes ha sido amado. He pensado que [éste] fuese uno de mis muchos deseos. He leído la vida de Santa María Cabrini. Ella ha hecho tanto por los estadounidenses porque se hizo uno de ellos. ¿Por qué no puedo yo hacer en India lo que ella hizo en Estados Unidos? Ella no esperó que las almas viniesen a ella. Fue hasta ellas acompañada de celosas trabajadoras. ¿Por qué no puedo yo hacer lo mismo por Él aquí? Hay tantas almas —puras, santas— que desean entregarse solamente a Dios. Las Órdenes europeas son demasiado ricas para ellas; consiguen más de lo que dan.

“No ayudarías” [7]. ¿Cómo puedo yo? He sido muy feliz como religiosa de Loreto. Dejar lo que he amado y exponerme a nuevos trabajos y sufrimientos, que serán grandes, ser el hazmerreír de muchos, especialmente religiosos, elegir deliberadamente y adherir a la dureza de la vida al estilo indio, a la soledad y a la ignominia, a la incertidumbre, y todo porque Jesús lo desea, porque algo me está llamando a dejarlo todo y a reunir unas pocas [compañeras] para vivir su vida, para hacer su obra en India.

Estos pensamientos fueron causa de mucho sufrimiento, pero la voz continuó diciendo, “¿Te negarás?”. Un día en el momento de la Santa Comunión oí la misma voz muy claramente:

«Quiero religiosas Indias, Víctimas de mi amor, que sean María y Marta, que estén tan unidas a mí que puedan irradiar mi amor a las almas. Quiero religiosas libres, cubiertas con mi pobreza de la Cruz. Quiero religiosas obedientes, cubiertas con mi obediencia de la Cruz. Quiero religiosas llenas de amor, cubiertas con la caridad de la Cruz. ¿Te negarás a hacer esto por Mí?»

Otro día:

«Te has convertido en mi esposa por amor a Mí. Has venido a India por Mí. La sed de almas que tenías te ha traído tan lejos. ¿Tienes miedo de dar un paso más por tu esposo, por mí, por las almas? ¿Se ha enfriado tu generosidad? ¿Soy el segundo para ti? Tú no moriste por las almas. Por eso no te preocupa lo que les pueda suceder. Tu corazón nunca ha sido ahogado en el dolor como lo fue el de mi Madre. Ambos lo hemos dado todo por las almas, ¿y tú? Tienes miedo de perder tu vocación, de convertirte en seglar, de fallar en tu perseverancia. No, tu vocación es amar y sufrir y salvar almas y, dando este paso, cumplirás el deseo de mi Corazón para ti. Esa es tu vocación. Te vestirás con sencillos vestidos indios o, más bien, como mi Madre se vistió, sencilla y pobremente. Tu hábito presente es santo porque es mi símbolo, tu sari será santo porque será mi símbolo».

He tratado de convencer a Nuestro Señor de que trataría de ser una religiosa de Loreto muy santa y fervorosa, una verdadera Víctima aquí en esta vocación, pero la respuesta llegó muy clara de nuevo.

«¡Quiero Hermanas Misioneras de la Caridad Indias, que sean mi fuego de amor entre los más pobres —los enfermos, los moribundos, los pequeños niños de la calle—. Quiero que me traigas los pobres, y las hermanas que ofrecerán sus vidas como víctimas de mi amor me traerán estas almas. ¡Tú eres, lo sé, la persona más incapaz, débil y pecadora, pero precisamente porque eres eso, quiero usarte para mi gloria! ¿Te negarás?».

Estas palabras o más bien Su voz, me asustaron. El pensamiento de comer, dormir, vivir como los indios me llenaba de temor. Recé largamente —recé tanto—, le pedí a nuestra Madre María que le pidiese a Jesús que apartase esto de mí. Cuanto más rezaba, más claramente crecía la voz en mi corazón y así le pedí que hiciese conmigo lo que quisiese. Él lo pidió una y otra vez. Entonces una vez más, la voz fue muy clara:

«Siempre has dicho, “haz conmigo lo que quieras”. Ahora quiero actuar. Déjame hacerlo, Mi pequeña Esposa, Mi pequeñita. No temas. Estaré siempre contigo. Sufres ahora y sufrirás, pero si eres Mi pequeña Esposa, la Esposa de Jesús Crucificado, tendrás que soportar estos tormentos en tu corazón. Déjame actuar. No me rechaces. Confía en Mí amorosamente, confía en Mí ciegamente».

«Pequeñita, dame almas. Dame almas de los pobres niños pequeños de la calle. Cómo duele, si solo lo supieses, ver a estos pobres niños manchados con el pecado. Deseo la pureza de su amor. Si solo respondieses a mi llamada y me trajeses estas almas. Arráncalas de las manos del maligno. Si solo supieses cuántos pequeños caen en el pecado cada día. Hay conventos con numerosas religiosas que se cuidan de la gente rica y con posibilidades, pero para los míos, los más pobres, no hay absolutamente nadie. Les ansío, les amo. ¿Te negarás?».

«Pídele a Su Excelencia que me conceda esto como acción de gracias por los veinticinco años de gracia que yo le he dado» [8].

Esto es lo que sucedió entre Él y yo durante unos días de mucha oración [9]. Ahora toda la cosa aparece clara ante mis ojos, tal y como sigue:

“La Llamada”

A ser indias: a vivir con ellas, como ellas, para poder llegar al corazón de la gente. La orden debería empezar fuera de Calcuta —Cossipore—, un lugar abierto, solitario, o St. John de Sealdah donde las Hermanas puedan tener una vida verdaderamente contemplativa durante su noviciado, donde deberían completar un año entero de verdadera vida interior y uno de acción. Las Hermanas deben adherir a una perfecta pobreza —la Pobreza de la Cruz—, nada fuera de Dios. De forma que no tengan riquezas que puedan entrar en su corazón, no tendrán nada mundano, sino que se mantendrán con el trabajo de sus manos: pobreza Franciscana, trabajo Benedictino. En la orden pueden ser aceptadas chicas de cualquier nacionalidad pero deben adquirir una mentalidad india, vestir con vestidos sencillos: un hábito largo blanco, con mangas largas, un sari azul claro y un velo blanco, sandalias, sin calcetines, un crucifijo, la cuerda y el rosario. Las Hermanas deben adquirir un conocimiento completo de la vida interior por medio de santos sacerdotes que las ayuden a estar tan unidas a Dios que lo irradien cuando lleguen al campo de misión. Deben ser verdaderas Víctimas —no en palabras, sino en el pleno sentido de la palabra, víctimas indias por India. El amor debería ser la palabra—, el fuego, que las haga vivir la vida en plenitud. Si las religiosas son muy pobres, serán libres de amar solo a Dios, de servirle a Él solo, de ser solo suyas. Los dos años en perfecta soledad las harán pensar en lo interior mientras estén en medio del mundo.

Para renovar y elevar el espíritu, las hermanas deberán pasar un día cada semana en la casa, la casa Madre de la ciudad, cuando están en la misión.

“El Trabajo”

El trabajo de las Hermanas sería estar con la gente. No tendrán colegios de pago, sino muchas escuelas gratuitas, hasta el segundo curso. Irán a cada parroquia dos Hermanas, una para los enfermos y moribundos, una para la escuela. Si el número lo requiere, las parejas [de Hermanas] pueden aumentar. Las Hermanas enseñarán a los niños, les ayudarán a tener recreaciones puras manteniéndoles así lejos de la calle y del pecado. La escuela debería estar situada solo en los lugares más pobres de la parroquia para atraer a los niños de la calle, encargándose de ellos en lugar de los padres que son pobres y tienen que trabajar. Una se cuidará de los enfermos, asistirá a los moribundos, hará todo el trabajo por los enfermos, tanto si no más de lo que una persona recibe en un hospital: los lavará y les preparará para Su venida [de Jesús]. En el momento fijado, las Hermanas provenientes de las diversas parroquias se reunirán en el mismo lugar para volver a casa, de forma que mantengan una completa separación con el mundo. Esto en las ciudades donde es grande el número de pobres. En los poblados, la misma cosa, solo que podrán dejar el poblado una vez terminado el trabajo de instrucción y servicio.

Para moverse con mayor facilidad y rapidez, cada religiosa debería aprender a montar en bicicleta, algunas deberían aprender a conducir un autobús. Esto es un poco moderno, pero las almas mueren por falta de cuidado, por falta de amor. Estas Hermanas, estas verdaderas víctimas, deberán hacer el trabajo que sea necesario para el Apostolado de Cristo en India. Deberán también tener un hospital para niños pequeños con graves enfermedades. Las religiosas de esta orden serán Misioneras de la Caridad o Hermanas Misioneras de la Caridad.

Dios me está llamando, indigna y pecadora como soy. Deseo darlo todo por las almas. Todos creerán que estoy loca, después de tantos años, iniciar algo que me procurará sobre todo sufrimientos, pero Él me llama a reunir unas pocas compañeras e iniciar el trabajo, a luchar contra el demonio y a privarle de los miles de pequeñas almas que está destruyendo cada día.

Esta carta es ya bastante larga, pero le he dicho todo, como se lo habría dicho a mi madre. Deseo ser realmente solo suya [de Jesús], arder completamente por Él y por las almas. Deseo que sea tiernamente amado por muchos. De forma que, si usted así lo cree, si usted así lo desea, estoy lista para hacer su voluntad. No tenga en cuenta mis sentimientos. No tenga en cuenta el costo que deberé pagar. Estoy lista pues ya le he dado a Él todo mi ser. Y si usted piensa que todo esto es un engaño, aceptaré también esto y me sacrificaré completamente. Le envío esta carta a través del P. Van Exem. Le he dado permiso para hacer uso todo lo que le he dicho y que está relacionado conmigo y con Él [Jesús] en esta obra. Mi traslado a Asansol me parece parte de su plan10. Allí tendré más tiempo para rezar y prepararme para lo que está para venir. En esta materia me pongo completamente en sus manos.

Rece por mí para que pueda ser una religiosa según

Su Corazón.

Su devota hija en Jesucristo,

María Teresa

Evidentemente, el deseo de hacer algo por los pobres inquietaba el corazón de la Madre Teresa desde antes del 10 de septiembre. La luz y la convicción llegaron cuando Jesús intervino poderosamente para hacer conocer sus deseos. Hasta ahora parecía que el “Día de la Inspiración” Jesús había pedido a la Madre Teresa que iniciase una nueva misión y que ella simplemente aceptó su propuesta, esperando solamente el permiso de la Iglesia para iniciarla, pero acabamos de ver que este no era el caso. De hecho, la Madre Teresa experimentó una real lucha interior entre el amor que inspiraba su determinación a dar a Dios todo lo que Él le pedía y los temores y dudas que procedían de su sentimiento de profunda incapacidad y debilidad.

Sin embargo, en el momento en que escribió al Arzobispo Périer, estaba lista para “consumirse completamente” para que Jesús pudiese ser conocido y amado a través de su servicio a los pobres. Aparece también evidente, como se puede comprobar por la claridad y el espíritu práctico de las secciones sobre “La Llamada” y “El Trabajo”, que en enero la Madre Teresa había ya dedicado bastante tiempo a pensar la vida y el trabajo de la comunidad religiosa que esperaba fundar. Lo que destaca es su énfasis en una profunda vida espiritual como fundamento de un servicio activo, y su marcado espíritu de innovación [11].

3 de diciembre de 1947. “Por favor, no lo retrase”

Desde el momento en que recibió la primera carta de la Madre Teresa en enero, el Arzobispo Périer demostró ser un pastor sabio y prudente. No tuvo prisa para aprobar o rechazar la propuesta de la Madre Teresa. Se dio cuenta de que su salida de Loreto y la fundación de una nueva congregación religiosa era una decisión de la que dependía el futuro de la vida de muchas personas. En consecuencia, repetidamente le dijo a la Madre Teresa que, antes de dar su aprobación, “debo poder decir que he rezado mucho y durante mucho tiempo, que he estudiado el caso cuidadosamente, que he consultado a diversos expertos en estas materias, que me he puesto yo mismo en un estado de completa indiferencia en lo referente a la aceptación o al rechazo y que mi juicio se base solamente en los pro y los contra del caso... Haré la voluntad de Dios; pero esta me debe ser clara”. Durante 1947 el Arzobispo llevará a cabo su discernimiento.

Mientras tanto, el deseo de responder a la llamada de Jesús crecía en la Madre Teresa según pasaban los meses. Durante 1947, se comunicó con el Arzobispo Périer a través de cartas y a través del padre Van Exem, que continuó aconsejándola. Finalmente, la convicción de la Madre Teresa de que la inspiración venía de Dios y su ardiente deseo de responder a su llamada sin más retrasos, culmina en su carta del 3 de diciembre de 1947 al padre Van Exem y al Arzobispo Périer. En esta habla una vez más de su original inspiración de septiembre de 1946, repitiendo textualmente las palabras de la voz de su carta de enero. Esta vez, sin embargo, ella revela más de su intimidad con Jesús incluyendo sus palabras reales en respuesta a las de Él. En la segunda sección de la carta correspondiente al año 1947, la Madre Teresa informa al Arzobispo sobre las locuciones y las visiones que suponen el culmen de los fenómenos místicos relativos a la inspiración. Transcribimos íntegramente:

Fiesta de S. Francisco Javier [12].

Querido Padre,

Le estaría muy agradecida si le diese estos papeles a Su Excelencia.

Septiembre de 1946

A menudo durante el año he tenido esas ansias de pertenecer completamente a Jesús y de hacer que otras almas, especialmente indias, vengan y le amen fervorosamente, pero pensando que era uno de mis deseos, lo alejé una y otra vez. Identificarme mucho con las jóvenes indias era incuestionable. Después de leer la vida de Santa Cabrini, el pensamiento continuó a venirme, ¿por qué no puedo hacer por Él en India lo que ella hizo por Él en América? ¿Por qué fue capaz de identificarse tanto con los estadounidenses hasta hacerse uno de ellos? No esperó que las almas se le acercasen, sino que salió en busca de ellas y las atrajo con la ayuda de sus celosas colaboradoras. ¿Por qué no puedo yo hacer lo mismo por Él aquí? ¿Cómo podría hacerlo? He sido y soy muy feliz como religiosa de Loreto. Dejar lo que he amado y exponerme a nuevos trabajos y sufrimientos, que serán grandes, ser el hazmerreír de tantos, especialmente religiosos, adherir y elegir deliberadamente las cosas duras de una vida al estilo indio, la soledad y la ignominia, la incertidumbre, y todo porque Jesús lo quiere, porque algo me está llamando a dejarlo todo y a reunir unas pocas compañeras para vivir su vida, para hacer su obra en la India.

En todas mis oraciones y Santas Comuniones Él me pregunta constantemente,

«¿Te negarás? Cuando se trató de tu alma no pensé en Mí mismo, sino que me entregué libremente por ti en la Cruz, y ahora, ¿qué haces tú? ¿Te negarás? Yo quiero religiosas indias, víctimas de mi amor, que sean María y Marta, que estén tan unidas a Mí que puedan irradiar mi amor en las almas. Yo quiero religiosas libres, cubiertas con mi pobreza de la Cruz. Yo quiero religiosas obedientes, cubiertas con mi obediencia en la Cruz. Yo quiero religiosas llenas de amor, cubiertas con mi Caridad de la Cruz. ¿Te negarás a hacer esto por Mí?».

Mi querido Jesús, lo que me pides va más allá de mis fuerzas. Puedo apenas entender la mitad de las cosas que deseas. Soy indigna. Soy una pecadora. Soy débil. Ve, Jesús, y busca un alma más digna y generosa que yo.

«Te has convertido en mi esposa por amor a mí. Has venido a la India por Mí. La sed de almas que tenías te ha traído tan lejos. ¿Te da miedo ahora dar un paso más por Mí, tu Esposo, por las almas? ¿Se está enfriando tu generosidad? ¿Soy el segundo para ti? Tú no has muerto por las almas. Por eso no te importa lo que pueda ocurrirles. Tu corazón nunca se ha ahogado en el dolor como el de mi Madre. Ambos nos hemos entregado totalmente por las almas.

¿Y tú? Tienes miedo de perder tu vocación, de convertirte en seglar, de fallar en la perseverancia. No, tu vocación es amar y sufrir y salvar almas y, dando este paso, cumplirás el deseo que mi Corazón tiene para ti. Te vestirás con sencillos vestidos indios, o mejor, como mi Madre se vistió, sencilla y pobre. Tu hábito actual es santo porque es mi símbolo. Tu sari será santo porque será Mi símbolo».

Dame luz. Mándame tu propio Espíritu, que me indicará tu voluntad, que me dará la fuerza para hacer las cosas que te agradan. Jesús, mi Jesús, no dejes que me engañe. Si eres Tú quien lo desea, dame una prueba de ello; si no, permite que [este pensamiento] abandone mi alma. Confío en ti ciegamente. ¿Dejarás que se pierda mi alma? Tengo tanto miedo, Jesús. Tengo mucho miedo. No permitas que me engañe. Tengo tanto miedo. Este temor me hace ver cuánto me amo a mí misma. Tengo miedo del sufrimiento que vendrá por llevar una vida al estilo indio, vistiendo como ellos, comiendo como ellos, durmiendo como ellos, viviendo con ellos sin poder nunca en nada seguir mi voluntad. Hasta qué punto la comodidad ha tomado posesión de mi corazón.

«Siempre has dicho, “haz conmigo lo que desees”. Ahora deseo actuar. Permíteme hacerlo, mi pequeña esposa, mi pequeñita. No tengas miedo. Estaré siempre contigo. Sufres ahora y sufrirás, pero si eres mi pequeña Esposa, la Esposa de Jesús crucificado, tendrás que soportar estos tormentos en tu corazón. Permíteme actuar. No me rechaces. Confía en Mí con amor, confía en Mí ciegamente».

Jesús, mi Jesús, yo soy solo tuya. Soy tan tonta. No sé lo que digo, pero haz conmigo lo que desees, como lo desees y durante el tiempo que lo desees. Te amo no por lo que me das, sino por lo que tomas. ¿Jesús, por qué no puedo ser una perfecta religiosa de Loreto, una verdadera víctima de tu amor aquí? ¿Por qué no puedo ser como todas las demás? Mira a los cientos de religiosas de Loreto que te han servido perfectamente, que ahora están contigo. ¿Por qué no puedo yo seguir la misma senda que ellas para llegar hasta ti?

«Yo quiero religiosas indias, Misioneras de la Caridad, que sean mi fuego de amor entre los pobres, los enfermos, los moribundos, los niños pequeños. Quiero que me acerques a los pobres y las hermanas que ofrecerán sus vidas como víctimas de mi amor me traerán estas almas. Tú eres, lo sé, la persona más incapaz, débil y pecadora, pero, precisamente porque eres eso, Yo quiero utilizarte para mi gloria. ¿Te negarás?».

«Pequeñita, dame almas. Dame las almas de los niñitos pobres de la calle. Si tú supieses cómo me duele, si solo lo supieses, ver a estos pobres niños manchados con el pecado. Deseo la pureza de su amor. Si solo respondieses y me trajeses estas almas. Arráncalas de las manos del maligno. Si solo supieses cuántos pequeños caen en el pecado cada día. Hay muchas religiosas para cuidar a la gente rica y acomodada, pero para los más pobres, los míos, no hay absolutamente nadie. Los ansío, a ellos amo. ¿Te negarás?».

1947

«Mi pequeñita, ven, ven, llévame a las covachas [donde viven] los pobres. Ven, sé mi luz. No puedo ir solo. No me conocen y por eso no me quieren. Ven, vete entre ellos. Llévame contigo en medio de ellos. Cuánto ansío entrar en sus covachas, en sus oscuros y tristes hogares. Ven, sé su víctima. En tu inmolación, en tu amor por mí, ellos me verán, me conocerán. Ofrece más sacrificios, sonríe más tiernamente, reza más fervientemente y todas las dificultades desaparecerán».

«Estás asustada; cómo me hace daño tu temor. No temas. Soy yo que te estoy pidiendo que hagas esto por Mí. No temas. Aunque todo el mundo esté contra ti, se ría de ti, tus compañeras y superioras te miren con desprecio, no temas. Yo estoy dentro de ti, contigo y para ti».

«Sufres mucho y sufrirás, pero recuerda que yo estoy contigo. Aunque todo el mundo te rechace, recuerda que tú me perteneces  y que yo te pertenezco. No temas, soy yo. Sólo obedece: obedece muy alegre y prontamente y sin preguntas. Sólo obedece, nunca te dejaré si tú obedeces».

1) Vi una gran multitud —todo tipo de personas—, había también algunos muy pobres y niños. Tenían todos las manos levantadas hacia mí, que estaba de pie en medio de ellos. Ellos me llamaban: “Ven, ven, sálvanos. Tráenos a Jesús”.

2) De nuevo una gran multitud, podía ver gran tristeza y sufrimiento en sus rostros. Estaba arrodillada cerca de Nuestra Señora que estaba vuelta hacia ellos. Yo no veía su rostro, pero le oía decir,

«Cuídales. Son míos. Llévales a Jesús. Lleva a Jesús hasta ellos. No temas. Enséñales a rezar el Rosario, el Rosario en familia, y todo irá bien. No temas. Jesús y yo estaremos contigo y con tus niños».

3) La misma gran multitud, estaban cubiertos de oscuridad, pero podía verles. Nuestro Señor en la Cruz, Nuestra Señora a poca distancia de la Cruz, y yo misma como una niñita frente a ella. Su mano izquierda estaba sobre mi hombro izquierdo y su mano derecha sostenía mi brazo derecho. Ambas mirábamos hacia la Cruz. Nuestro Señor dijo,

«Te lo he pedido. Ellos te lo han pedido y Ella, Mi Madre, te lo ha pedido. ¿Te negarás a hacer esto por mí, a cuidarte de ellos, a traérmelos?».

Contesté, Tú lo sabes, Jesús, estoy lista para ir inmediatamente. Desde entonces, no he oído ni visto nada, pero sé que todo lo que he escrito es verdad. Como le he dicho, no me apoyo en esto, pero sé que es verdad. Si no hablase de esto, si tratase de eliminar estos deseos de mi corazón, sería culpable ante Nuestro Señor. ¿Por qué me ha sucedido todo esto a mí, la más indigna de Sus creaturas? No lo sé y he tratado a menudo de persuadir a Nuestro Señor a buscar otra alma más generosa, más fuerte, pero parece que Él se complace en mi confusión, en mi debilidad. Estos deseos de saciar el ansia que siente Nuestro Señor por las almas de los pobres, de víctimas puras de su amor, crece con cada Misa y cada Santa Comunión. Todas mis oraciones y toda mi jornada, en una palabra, están llenas de este deseo. Por favor, no lo retrase más. Pida a Nuestra Señora que nos dé esta gracia el día 8, día de su fiesta [13].

Si hay alguna otra cosa que le haya dicho [14], pero que ahora no recuerdo, por favor, dígaselo también a Su Excelencia. Le he dicho a él que quería sólo obedecer y hacer la santa voluntad de Dios. Ahora no tengo ningún temor. Me pongo completamente en sus manos. Puede [Jesús] disponer de mí como desee.

Por favor, hable a Su Excelencia sobre las dos chicas yugoslavas de Roma. Hay además seis chicas bengalíes, la chica Belga del sur, la que usted conoce en Bélgica. Las vocaciones vendrán. No tengo miedo a este respecto, aunque todos me creen muy optimista, pero yo sé cuánto amor y generosidad hay en los corazones bengalíes si se les dan los medios para llegar a lo más alto. La renuncia y la abnegación serán los medios para alcanzar nuestra finalidad. Habrá desilusiones pero el buen Dios desea sólo nuestro amor y nuestra confianza en Él.

Por favor rece por mí durante su Santa Misa.

Sinceramente suya en Nuestro Señor [15].

M. Teresa

P.S. Por favor, explique a Su Excelencia lo que he querido decir cuando afirmaba que no me apoyo o creo en visiones. Quería decir que aunque éstas no hubiesen ocurrido, mis deseos habrían sido igualmente fuertes y mi prontitud para hacer Su Santa Voluntad igualmente ferviente.

Cuando el Arzobispo Périer recibió la carta de la Madre Teresa, el proceso de información con los expertos estaba todavía abierto. Hacia el inicio de enero, sin embargo, se había “convencido profundamente de que, negando su consentimiento, habría obstaculizado la realización de la voluntad de Dios, por medio de ella. No creo poder hacer nada más para recibir mayor iluminación”. De esta forma, en la mañana del 6 de enero de 1948, después de haber celebrado la Misa en la capilla del convento, llamó a la Madre Teresa y le dijo: “Puede proceder”.

Cuatro días más tarde, la Madre Teresa escribió una carta a su Superiora General exponiéndole sus deseos y pidiéndole permiso para dar los primeros pasos que la llevarían a salir del convento de Loreto hacia las calles y las poblaciones pobres de Calcuta.

Después de recibir el permiso de su superiora, la Madre Teresa hizo la petición a la Sagrada Congregación para los Religiosos del Vaticano. Recibió la aprobación formal con un indulto de exclaustración concediéndosele el privilegio de vivir fuera de convento, aun siendo una religiosa de Loreto con votos. Aunque el indulto fue concedido en abril, la carta de Roma confirmándolo no le llegó a la Madre a Calcuta hasta agosto.

Con este permiso, la Madre Teresa se vistió con un sari y partió hacia Patna, el 17 de agosto, para iniciar su preparación médica con las Hermanas Médicas Misioneras. La terminó con éxito y volvió rápidamente a Calcuta en diciembre. Gracias a los arreglos que había hecho el padre Van Exem, se le ofreció alojamiento temporal con las Hermanitas de los Pobres. Fue desde allí que, el 21 de diciembre de 1948, la Madre Teresa salió a los barrios pobres por primera vez para empezar “el trabajo” que definiría su vida y su gran misión de caridad para con los más pobres de los pobres.

Pronto iba a descubrir cuán proféticas habían sido las palabras de Jesús anunciándole los sufrimientos que debería soportar en su corazón.

II

LA EXPERIENCIA DE LA NOCHE OSCURA DEL ALMA

Una vez que la Madre Teresa comenzó su trabajo en las calles de Calcuta, una dimensión nueva caracterizó su experiencia interior: dejó de sentir la intensa unión con Jesús que anteriormente había sentido. La consolación de la presencia sensible de Dios dio lugar a un sentimiento de separación de Él. Con el dolor de su pérdida, su ansia de Dios se hizo mucho más aguda y penosa. Ella estaba encontrando a Dios en la profunda oscuridad de su ansia fiel y estaba siendo desafiada a rendirse a Él con una confianza ciega.

Esta experiencia de prueba y de la purificación es, de hecho, una característica normal del crecimiento espiritual. Las personas que ya han sido libradas de los apegos a las cosas de este mundo gozan de un cierto grado de unión con Dios. Luego, pueden experimentar períodos de intenso sufrimiento espiritual, que uno de los más conocidos místicos cristianos, San Juan de la Cruz, llama “la noche oscura del alma”. A través de tales pruebas, Dios purifica más y más el alma, y prepara la persona para una mayor unión con Él. Dios retira las consolaciones espirituales para desapegar a la persona de todo lo que no sea Él. En tal oscuridad la dulzura de sentir la cercanía de Dios da lugar a la dolorosa sensación de alejamiento, e incluso del rechazo de Dios. El alma puede incluso ser tentada con el pensamiento de la no-existencia de Dios y del cielo. Parece incluso que todos sus esfuerzos de creer, esperar y amar son vanos. Sin embargo, al mismo tiempo, la persona experimenta una profunda ansia de Dios, hecho incluso más doloroso por su aparente ausencia. Todo esto es una fuente de gran angustia aun cuando la persona continúe con una vida intensa de oración y permanezca fiel a los deberes ordinarios de la vida cotidiana.

En su amor providencial, Dios permite estas pruebas. Y, para aquellos que manifiestan gran generosidad, permite pruebas muy duras. Esto lo hace según los dones y la vocación de cada uno, según la particular misión a que haya sido llamado, y según el grado de caridad que desee para la persona en cuestión. El hecho de sobrellevar fiel y amorosamente estas pruebas o “noches” tiene como resultado una fe, esperanza y amor de Dios y del prójimo más profundos, una más profunda unión de amor con Dios, una mayor santidad.

Las vidas de algunos santos y santas revelan cómo incluso cuando se ha alcanzado una profunda unión con Dios, se pueden experimentar intensas pruebas espirituales. En esta etapa, el propósito principal del sufrimiento ya no es la purificación, sino más bien una participación amorosa en el sufrimiento redentor de Cristo que produce fruto en la misión y en el apostolado de la persona. El alma entra mucho más íntimamente en la experiencia misma de Cristo en la Cruz. Este íntimo compartir con Jesús tiene el efecto radiante de acercar a los demás a Dios. Tal modo de amar puede encontrarse en las vidas de algunos santos. Los sorprendentes ejemplos incluyen a San Pablo de la Cruz, San Alfonso María de Ligorio y Santa Teresita de Lisieux. Veremos también este modo de amar en la vida de la Madre Teresa, quien a través de una intensa prueba espiritual penetró más profundamente en la gran ansia de Jesús, «su dolorosa sed», por amor al Padre y a las almas.

“Solo la fe ciega me conduce”

Ya como joven religiosa, la Madre Teresa pasó por momentos de sufrimiento espiritual. Ella misma alude a ello por primera vez en 1937, poco antes de hacer sus votos perpetuos. Había confiado en Dios cuando atravesaba esa dolorosa experiencia espiritual y había descubierto cómo esta había hecho más profundo su amor por Jesús Crucificado. Incluso entonces había conseguido esconder su  lucha interior de tal modo que sus mismas compañeras pensaban que estaba casi libre de sufrimiento. Aunque resulta difícil conocer la exacta naturaleza y la duración de lo que la Madre Teresa soportó en el período de su vida comprendido entre los 20 y los 30 años, la oscuridad, como ella la llamaba, ciertamente le permitió avanzar sin problemas en su camino espiritual.

El voto que hizo en 1942 de no rechazar nada a Dios es otro signo del crecimiento en profundidad de su unión con Jesús, de modo especial, en el ámbito de su voluntad. Varios años después del voto, durante el período de las locuciones y las visiones, su director espiritual confirmaba un nuevo crecimiento: su unión con Nuestro Señor era tan continua que esperaba que tuviese pronto la experiencia de la oración extática. Cuando la Madre Teresa cambió Loreto por las calles de Calcuta, estaba sostenida por las intensas consolaciones espirituales de los meses que rodeaban su inspiración. La alegre luz de la íntima unión con Él no iba a durar. Fue sustituida por una oscuridad espiritual que iba a formar parte integral de toda su vida como Misionera de la Caridad.

Cuando la Madre Teresa se dio cuenta del cambio que se había producido en su alma, habló de ello con el P. Van Exem. Se confió también con el Arzobispo Périer: “Ansío con una ansia dolorosa pertenecer totalmente a Dios, ser santa de tal manera que Jesús pueda vivir plenamente su vida en mí. Cuanto más lo deseo [a Jesús], menos soy deseada. Yo quiero amarle como nunca ha sido amado, y sin embargo existe esta separación, este terrible vacío, este sentimiento de la ausencia de Dios”.

Después de algún tiempo, la Madre Teresa reveló al Arzobispo que no solo no había sentido ningún alivio, sino que la oscuridad se estaba volviendo más “densa” y más difícil de soportar. Se asombraba por la contradicción existente en su propia alma: la aparente ausencia de fe, esperanza y amor y de Dios mismo, y al mismo tiempo, sufría una intensa y torturante ansia de Dios. En una carta, revela su angustia, su lucha y al mismo tiempo su  total abandono en Dios: “existe tanta contradicción en mi alma: por un lado un ansia tan profunda de Dios —tan profunda que es dolorosa, un continuo sufrimiento— y, sin embargo, [sentirse] no querida por Dios, rechazada, vacía, sin fe, sin amor, sin celo. Las almas no me atraen. El cielo no significa nada; me parece un lugar vacío. El pensamiento [del cielo] no significa nada para mí y, con todo, esta torturante ansia de Dios. Por favor, rece por mí para que pueda continuar sonriéndole a pesar de todo. Porque, soy solo suya, y Él tiene todos los derechos sobre mí. Me siento completamente feliz de no ser nadie, incluso para Dios”.

La experiencia de la oscuridad continuó. “Si supiese lo que estoy pasando... pero no reclamo nada para mí. Es libre de hacer lo que quiera. Rece para que continúe sonriéndole”. A veces la angustia de la Madre Teresa por Dios era tan grande que comparaba su sufrimiento al de los condenados al infierno. “Dicen que la gente que está en el infierno sufre dolor eterno a causa de la pérdida de Dios; soportarían todo ese sufrimiento si tuviesen solo una mínima esperanza de poseer a Dios. En mi alma siento ese mismo terrible dolor de la pérdida, que Dios no me quiere, que Dios no es Dios, que Dios no existe realmente”. Si bien estos sentimientos eran terribles, continuaba teniendo, por otra parte, el mismo abandono: “La oscuridad es tan oscura y el dolor tan doloroso, pero acepto cualquier cosa que Él me dé y le doy cualquier cosa que Él me pida”.

Una actitud de abandono —en conformidad con su voto de 1942— iba a ser la característica de la respuesta de la Madre Teresa a lo largo de todos los años de su dolorosa experiencia: “Con alegría lo acepto todo hasta el fin de mi vida”. Aunque una pregunta del todo normal nacía en su corazón, “me pregunto qué consigue Él de todo esto, cuando no hay nada en mí”, la Madre Teresa estaba convencida de que Dios mismo era de alguna manera la causa de ello. “No sabía que el amor podía hacer que uno sufriera tanto. Aquel era sufrimiento por la pérdida, éste es de  ansia, de dolor humano, pero causado por el divino”. Y de esta forma repite su prontitud para aceptar la voluntad de Dios: “Sé que deseo de todo corazón lo que Él desee, como lo desee y durante el tiempo que lo desee. Sin embargo, Padre, esta ‘soledad’ es dura. La única cosa que me queda es una profunda y fuerte convicción de que la obra es suya”. Ciertamente, esta profunda convicción de que la obra era de Dios le dio la capacidad de soportar la permanente oscuridad. “Estoy más convencida de que la obra no es mía. No dudo que fuiste Tú quien me llamó con gran amor y fuerza. Fuiste Tú... eres Tú incluso ahora”.

La Madre Teresa, tan famosa por su fe como la roca, su invencible esperanza y su amor ardiente, estaba sin embargo unida a Dios sin esa dulzura de la que todos, incluso sus Hermanas, suponían que gozaba. Más bien, la ausencia de esta, la forzaba a seguir su camino solo en la fe. Su petición de oraciones, que repitió a lo largo de toda su vida, tiene más sentido a la luz de su dolor oculto. “Por favor, rece especialmente por mí para que no estropee la obra de Dios”. La vida de la Madre Teresa es un impactante testamento de pura fe. Por la fe, ella vio la mano de Dios en todo lo que sucedía dentro y alrededor de ella. Por la fe se consideraba a sí misma como “un pequeño lápiz en sus manos”.

El más profundo y ciertamente el más doloroso aspecto de su lucha fue la dura prueba del amor. Ella sentía más agudo el dolor de la separación debido al hecho de que la intimidad y la unión con Dios que había experimentado antes y durante el tiempo de la Inspiración había sido continua y profunda. Sin embargo, aunque esta experiencia era dolorosa, su deseo de “amarle como nunca ha sido amado antes” permaneció invariable. Una carta a P. L. T. Picachy, S.J., su director espiritual en ese tiempo, recoge su respuesta: “He estado a punto de decir, ‘No.’ Ha sido muy duro. Esa terrible ansia continúa creciendo y siento como si algo estuviese a punto de brotar dentro de mí, cualquier día. Y luego, esa oscuridad, esa soledad, ese sentimiento de terrible soledad...  

Y, sin embargo, ansío a Dios. Ansío amarle con cada gota de vida que hay en mí. Deseo amarle con un amor profundo y personal”. Una respuesta tan desinteresada al incesante desafío condujo a la Madre Teresa al más alto grado del amor.

“Desde el tiempo en que empezó el trabajo”, la oscuridad fue la “compañera de viaje” de la Madre Teresa. Sus cartas escritas entre 1950 y 1970 expresan el incesante dolor que sentía en su deseo de Dios. Al principio de los años 60 ella empezó a entender con gratitud su significado en su vida y el papel que la oscuridad personal jugaba en su misión con los más pobres de los pobres, pero la experiencia nunca disminuyó. La oscuridad y su “nada” eran todavía temas de los que trataba con sus directores espirituales durante la década de los años 70 y 80. En las pocas cartas conservadas de esos años, manifestaba la intensidad de su sed por Jesús, su dolor por ver el sufrimiento de los pobres y su gratitud porque, en su “nada”, puede ser pobre como Jesús fue pobre y, a través de su pobreza, puede hacer que las almas le amen a Él. Solo dos años antes de su muerte, se sintió movida a hablar de que ella había recibido un maravilloso regalo de Dios al ser capaz de ofrecerle la vaciedad que sentía. Por lo que se sabe, la Madre Teresa permaneció en ese estado de fe “oscura” y de total abandono hasta la muerte.

Comprensión que la Madre Teresa tenía de su oscuridad

Vaciamiento total de sí misma

La correspondencia de la Madre Teresa durante la década de 1950 y de 1960 indica que, a veces, ella entendía su “oscuridad interior” como el modo que Dios tenía para vaciarla de sí misma completamente. “Él quiere asegurarse de vaciarme de mí, de cada gota de mí misma”. En 1957 escribió a P. Picachy, “Si sólo supiese lo que estoy pasando. Él está destruyéndolo todo dentro de  mí, pero, como no reclamo nada para mí misma, Él es libre de hacer cualquier cosa. Rece por mí para que continúe sonriéndole”.

Identificación con Jesús en su Pasión

La Madre Teresa llegó también a entender esta prueba como una ocasión de compartir los sufrimientos de Cristo, que cargó sobre sí los pecados de la raza humana y se ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre para la redención del mundo. Cargado con las iniquidades de todos nosotros, exclamó desde la Cruz, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mt 27,46). En la agonía de su amor no correspondido por los hombres, gritó “Tengo sed” (Jn 19,28).

Progresivamente, el abandono de la Madre Teresa y la intensa y dolorosa ansia de Dios se convirtieron en su modo de unión e identificación con su Amado en su agonía en la Cruz. “Para mi meditación estoy usando la Pasión de Jesús. Me temo que no hago meditación si no solamente miro a Jesús sufrir y repito continuamente, ‘¡Permíteme compartir contigo este dolor!’” [16]. Ella entendió la oscuridad que estaba experimentando como una participación mística en los sufrimientos de Jesús: “Padre, estoy sola. Tengo su oscuridad. Tengo su dolor”. Puesto que era de Él, sentía también alegría: “Hoy sentí realmente una profunda alegría porque Jesús no puede pasar nunca más su agonía, pero quiere pasarla en mí. Más que nunca, me abandono a Él. Sí, más que nunca, estaré a su disposición”.

Compartir la Pasión de Cristo tomó una forma concreta en la vida de la Madre Teresa en el modo como aceptaba cualquier forma de sufrimiento como un regalo de Dios y como un modo de demostrarle, por parte suya, su amor a Él. De hecho, con el crecimiento en intensidad de la prueba, creció en el mismo modo la generosidad de su amor. En un momento de gran dolor interior, con un total olvido de sí misma, exclamó, “Cuando me pediste imprimir tu Pasión en mi corazón, ¿es esta la respuesta? Si esto te trae gloria, si consigues una gota de alegría de esto, si se acercan almas a ti, si mi sufrimiento sacia tu sed, aquí estoy, Señor. Con alegría lo acepto todo hasta el fin de la vida y sonreiré a tu Rostro Escondido, siempre”.

Identificación con los pobres: El lado espiritual de su apostolado

Después de haber soportado más de una década de “oscuridad” y encontrando que crecía en intensidad y era más difícil de soportar, la Madre Teresa recibió un nuevo apoyo. Con la ayuda del padre J. Neuner, S.J., llegó a entender la oscuridad como “el lado espiritual de su apostolado”. Tal y como le escribió a él, “He llegado a amar la oscuridad, pues ahora creo que es una parte, una muy pequeña parte, de la oscuridad y del dolor de Jesús sobre la tierra. Usted me ha enseñado a aceptarla como el ‘lado espiritual de ‘su obra’,’ como usted me escribió”.

Poco después de haber recibido esta nueva intuición, la Madre Teresa comenzó a comunicarlo a sus Hermanas. En 1961 escribió una carta general en la cual las animaba a aceptar sus pruebas y dolores como una parte esencial de su vocación para participar en la obra de redención de Jesús. La autoridad de sus palabras venía de su experiencia vivida: “Sin el sufrimiento, vuestro trabajo sería un trabajo social, muy bueno y de gran ayuda, pero no sería el trabajo de Jesucristo, no sería parte de la redención. Jesús ha querido ayudarnos compartiendo nuestra vida, nuestra soledad, nuestra agonía y nuestra muerte. Todo lo que ha cargado y llevado sobre sí mismo en la noche más oscura. Por el hecho de ser uno con nosotros, nos ha redimido. Hemos sido capacitados para hacer lo mismo. Toda la desolación de la pobre gente, no sólo su pobreza material, sino también su indigencia espiritual debe ser redimida y nosotras debemos tener nuestra parte en ello... Compartamos el sufrimiento de los pobres, pues sólo siendo uno con ellos podemos redimirlos, es decir, traer Dios a sus vidas y traerles a ellos a Dios”.

El amor de la Madre Teresa alcanzaba también otro aspecto de la pobreza y del dolor humano. Muy a menudo se le oía decir que la mayor pobreza es “no ser deseado, no ser amado, estar solo, no ser cuidado”. Aparece ahora con evidencia cómo su extraordinaria sensibilidad hacia el sufrimiento emocional y espiritual, y su capacidad de amor y compasión estaban enraizadas en su propia experiencia interior. Incluso cuando experimentaba un fuerte dolor interior, su atención estaba completamente fija en los demás y en sus respectivos sufrimientos. Mediante una caricia delicada, una palabra amable, un pequeño servicio o mediante una simple sonrisa, comunicaba la verdad de que “Dios te quiere, Dios te ama, Dios está contigo, Dios cuida de ti”. En una palabra, “Dios tiene sed de ti”.

El significado de la oscuridad de la Madre Teresa

Para los que están familiarizados con el misticismo cristiano, este aspecto de la vida espiritual de la Madre Teresa no debería parecer una sorpresa. La misma Madre Teresa exclamó que era un vaciarse de sí misma, del egoísmo que impide la unión con Dios. Lo que es distintivo, sin embargo, es que esta experiencia de oscuridad viene después de que ella hubiese alcanzado un altísimo grado de unión con Dios. Ella misma testimonia su fuerte unión con Dios. “Siento ansias de Dios. Ansias de amarle con cada gota de vida que hay en mí. Deseo amarle con un profundo amor personal. No puedo decir que estoy distraída; mi mente y mi corazón están habitualmente en Dios”. Su unión era no al nivel de los sentimientos, sino de la mente y de la voluntad: “Sé que tengo a Jesús en esa unión ininterrumpida, pues mi mente está fija en Él y sólo en Él, en mi voluntad”.

Es también significativo que una cierta luz le llegase cuando entendió que, por su sufrimiento interior, compartía el sufrimiento redentor de Cristo por el bien de los demás. La Madre Teresa afirmó que la finalidad de las Misioneras de la Caridad, y por lo tanto también su misma finalidad, era la de saciar la infinita sed de amor y de almas de Jesús en la Cruz, trabajando para la salvación y la santificación de los más pobres de los pobres. Vista con esta luz, su larga y dolorosa oscuridad interior toma no solo un nuevo significado, sino que da también el motivo de su total e incluso alegre abandono a ella.

En su experiencia de ser rechazada por Dios, se identifica más y más con su Esposo crucificado en el momento de su supremo sacrificio en la Cruz. La aparente ausencia de Dios que ella experimenta ahora y el recuerdo de su presencia y amor, que había experimentado antes, inflamaron su sed por Él. Su “dolorosa sed” por Él es tan fuerte que puede decir, “Durante este año he tenido muchas oportunidades de saciar la sed de amor, de almas de Jesús. Ha sido un año lleno de la Pasión de Cristo. No sé cuál es mayor, si su Sed o la mía por Él”. La aceptación y la vivencia por parte de la Madre Teresa de esta oscuridad fue el medio por excelencia para estar unida y para identificarse con Jesús en la Cruz y para saciar la dolorosa sed de amor y de almas de Jesús. Así cumplió ella la finalidad de su vocación.

Alegría: La paradoja de la luz en la oscuridad

Uno de los grandes indicadores de la fe y del amor de la Madre Teresa durante su larga y dolorosa oscuridad interior fue su profunda y constante alegría. Ella, sencillamente, irradiaba alegría a los que estaban a su alrededor. Su alegría no era cuestión de temperamento o de una inclinación natural, sino el resultado de la gracia de Dios y de su abandono. Esto requería un consciente y resuelto esfuerzo por su parte. Cuando este esfuerzo era más duro, su sonrisa era más brillante.

La Madre Teresa estaba decidida a ser “un apóstol de la alegría” y a difundir la fragancia de la alegría de Cristo dondequiera que fuese. Su amor por Dios era tal que deseaba no solo aceptar la Cruz, sino hacerlo con alegría. “Mi segunda resolución del retiro es la de ser un apóstol de la alegría, consolar al Sagrado Corazón de Jesús mediante la alegría. Por favor, pida a Nuestra Señora que me dé su corazón, de forma que pueda con mayor facilidad cumplir su deseo [de Jesús] en mí. Deseo sonreírle también a Jesús y de esta forma esconderle incluso a Él, si es posible, el dolor y la oscuridad de mi alma”. Decidió sonreírle a Jesús cada vez que se le quitaba algo. “Le doy una gran sonrisa en cambio. Gracias a Dios que Él todavía se abaja a tomar algo de mí”.

Aunque el deseo de la Madre Teresa de “esconder su dolor incluso a Jesús” era, por supuesto, irrealizable, consiguió sin embargo esconderlo con éxito a los demás, incluso a los más cercanos a ella. “A veces el dolor es tan grande que siento como si todo fuese a colapsar. La sonrisa es un gran manto que cubre una multitud de dolores”. Su amor desinteresado se concentraba en irradiar “su amor, su presencia, su compasión”. Una sencilla sonrisa era uno de sus modos favoritos de hacerlo.

La Madre Teresa tenía el don de comunicar el amor de Dios a los demás. Irradiaba la alegría de amar a Jesús incluso en medio de las más duras luchas. Después de un breve encuentro con la Madre Teresa, aquellos que estaban desanimados o desesperados se iban llenos de consolación y esperanza. A sus Hermanas escribió, “Recordad que la Pasión de Cristo termina siempre con la alegría de la Resurrección, de forma que cuando sentís en vuestro corazón el sufrimiento de Cristo, recordaréis que la Resurrección tiene que venir, que la alegría de la Pascua tiene que alborear. ¡Nunca dejéis que nada os llene tanto de tristeza que os haga olvidar la alegría de Cristo Resucitado!”.

Conclusión

En el mundo de hoy, la Madre Teresa se ha convertido en un signo del amor de Dios. A través de ella, Dios ha recordado al mundo su intenso amor —su sed— por la humanidad y su deseo de ser amado a cambio. Este artículo ha presentado algunos de esos aspectos escondidos que estaban en la raíz de la extraordinaria influencia de la Madre Teresa en el mundo. Su voto de 1942 manifiesta su acto de total y amoroso abandono a cualquier cosa que Dios pudiese pedirle. Este voto preparó el camino para la llamada de 1946, cuando Jesús le pidió directamente que saciase su sed de amor y de almas llevándole a los pobres y conduciendo a los pobres hasta Él. La Madre Teresa abrazó de todo corazón su nueva vocación, viviéndola con gran amor y alegría. Solo muy poca gente tuvo noticia alguna de “la oscuridad interior” que ella aceptó voluntariamente por amor a Dios y a la incontable gente a la que ella tocó con su compasión. Juntas, estas tres características de la vida espiritual de la Madre Teresa —su voto de no rechazar nada a Dios, la experiencia mística que rodeó su Inspiración, y su prolongada oscuridad espiritual— indican una profundidad de santidad anteriormente desconocida, y la colocan en el rango de los grandes místicos de la Iglesia.

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Notas

[1] A menos que se indique lo contrario, las citas están tomadas de cartas de la Madre M. Teresa, M.C. al Arzobispo Ferdinand Périer, S.J.

[2] La Madre Teresa entró en la Rama Irlandesa de las Religiosas de Loreto, cuyo nombre oficial es Instituto de la Beata Virgen María.

[3] J. Aumann, O.P., Spiritual Theology, Sheed and Ward, London, 1980, pp. 365-366.

[4] H.U. v. Balthasar, Estados de vida del cristiano, Christlicher stand, Barcelona, 1994, pp. 42-47.

[5] Aunque la Madre Teresa habló siempre de la inspiración durante el viaje en tren a Darjeeling, no se sabe con certeza a qué hora o en qué lugar del viaje ocurrió la locución(es).

[6] Comenzando el 10 de septiembre de 1946 y durante el curso del siguiente año, la Madre Teresa recibió una serie de locuciones interiores (o palabras sobrenaturales). Las locuciones son “manifestaciones del pensamiento de Dios” que pueden venir a través de palabras escuchadas externamente (locuciones externas o auriculares) o en la imaginación (locuciones interiores imaginativas) o inmediatamente sin ninguna palabra (locuciones interiores intelectuales). Ver R. Garrigou-Lagrange, O.P., The Three Ages of the Spiritual Life: Prelude of Eternal Life, Vol. 2, B. Herder Book Co., St. Louis, M.O., 1948; reimpresión: Tan Books and Publishers, Rockford, Ill.,1989, pp. 589- 90; A. Poulain, S.J., Revelations and Visions: Discerning the True and Certain from the False or the Doubtful, trans. L. L. Yorke Smith, 1910; reimpreso: Alba House, New York, 1998, pp. 1-18. La Madre Teresa recibió locuciones interiores imaginativas y después, en algún momento durante 1947, al menos tres visiones interiores imaginativas, es decir, “visiones de objetos materiales, vistas sin la ayuda de los ojos” (A. Poulain, ibíd., p. 3).

[7] Las palabras oídas en la locución interior aparecen indicadas en cursiva por el editor para facilitar la comprensión al lector.

[8] El Arzobispo Périer celebraba el 25 aniversario de su ordenación episcopal.

[9] Es decir, durante su retiro de ocho días en las vacaciones que siguieron al 10 de septiembre.

[10] Justo antes de escribir esta carta, la Madre Teresa había sido informada de que se debería transferir a la Comunidad de Loreto en Asansol, una ciudad a unos 280 kilómetros de Calcuta.

[11] La idea de usar bicicletas o de conducir autobuses era osada en el contexto de Calcuta en 1946, donde dos mujeres jóvenes caminando juntas (sin un hombre) era algo excepcional. La Madre Teresa se da cuenta de que esto “es un poco moderno”, pero las necesidades de los pobres justifican la novedad.

[12] La fiesta de S. Francisco Javier se celebra el 3 de diciembre.

[13] El 8 de diciembre es la fiesta de la Inmaculada Concepción.

[14] El resto de la carta está dirigida al padre Van Exem.

[15] La Madre Teresa normalmente terminaba sus cartas “...en Jesucristo” o “...en J.C.” Probablemente aquí, “O.L.”, que significa “Our Lord”, es decir, Nuestro Señor.

[16] Esta línea pertenece a la bien conocida oración, “Stabat Mater,” dirigida a Nuestra Señora al pie de la Cruz.

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Sobre el autor

Sacerdote nacido en Winnipeg, Canadá. Postulador de la Causa de Beatificación de la Madre Teresa de Calcuta. Su asociación con la Madre Teresa comenzó en 1977, cuando se unió a un grupo de hermanos contemplativos que ella estaba fundando. Luego se unió a la rama sacerdotal de la familia religiosa de la beata Teresa de Calcuta, los Padres Misioneros de la Caridad en 1984. Se ordenó sacerdote en 1985. Es director del Mother Teresa Center. Es el editor presentador del libro de las cartas de la Madre Teresa Ven sé mi luz. Recibió el M. Div. en Teología en el St. Joseph’s Seminary, Dunwoodie, New York, USA. Obtuvo su Ph.D. en Psicología Organizacional en Saybrook Institute, San Francisco.

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