Hacia una adecuada comprensión de la relación entre conciencia y verdad

El cardenal Kasper, en su intervención en el consistorio del 20 de febrero de 2014, propuso lo que denominó un cambio de paradigma a la hora de afrontar el problema de los divorciados vueltos a casar [1]. Tal propuesta de modificación de perspectiva era motivada por la insuficiencia de una visión de la cuestión desde la Iglesia como institución sacramental y la necesidad de incorporar el punto de vista de quien sufre y pide ayuda. Según la lógica de su discurso, la Iglesia ha de situarse menos institucionalmente y más misericordiosamente. Desde esta perspectiva, el mencionado cardenal afirma un poco más adelante que las situaciones son muy diferentes y deben distinguirse atentamente.

La exhortación apostólica Familiaris consortio reconoció con gran realismo las diferentes situaciones: “Los pastores, por amor a la verdad, están obligados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia entre los que sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destruido un matrimonio canónicamente válido. Finalmente están los que han contraído una segunda unión en vista de la educación de los hijos, y a veces están subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente destruido, no había sido nunca válido” [2]. Tras exhortar vivamente a los pastores y a toda la comunidad eclesial a ayudar a los divorciados, mostrándoles la caridad de Cristo y la solicitud maternal de la Iglesia, san Juan Pablo II recordaba la praxis de la Iglesia en estos términos: “La Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura reafirma su praxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio” [3].

Este nexo entre sacramento de la Eucaristía y sacramento del matrimonio ha sido retomado y reafirmado de nuevo por Benedicto XVI en la exhortación apostólica post-sinodal Sacramentum caritatis [4]. La exhortación se apoya en la doctrina del Catecismo de la Iglesia Católica [5], según el cual el vínculo matrimonial es establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados no puede ser disuelto jamás (cfr. CIC 1141). De este modo la expresión eucarística del amor irreversible de Dios en Cristo por su Iglesia y la indisolubilidad del vínculo conyugal se encuentran en una estrecha relación. El fundamento de todo amor humano se encuentra en el amor divino.

Desde la lectura atenta de estos documentos, la afirmación de Kasper de que la respuesta solamente puede ser diferenciada, pues no puede haber una solución general para todos los casos, resulta ambigua y necesitada de clarificación. Para despejar la ambigüedad, es preciso reconocer que de la indudable existencia de situaciones muy diversas no se infiere necesariamente que no se pueda encontrar una praxis común para todas las personas que vivan objetivamente en una determinada situación. Indudablemente la vida de las personas contiene una enorme cantidad de circunstancias y matices que no se pueden menospreciar ni pasar por alto. La atención pastoral ha de acompañar y guiar a las personas concretas en su itinerario vital. Por otro lado, parece claro que este estilo pastoral personalizado y misericordioso no pueda ocultar la radicalidad del Evangelio y las exigencias de la verdad del amor que Cristo muerto y resucitado ha encarnado en su propia existencia terrena y ofrece a todo aquel que desee seguirle.

Haciendo referencia a FC n. 84, el cardenal Kasper plantea una primera situación según la cual en algunos casos las personas divorciadas y vueltas a casar están subjetivamente seguras en conciencia de que su matrimonio anterior nunca había sido válido. Añade además, a continuación, que muchos pastores están convencidos de que un gran número de matrimonios no han sido contraídos de forma válida. Familiaris consortio constató, en tal sentido, la urgente necesidad de una evangelización y catequesis prematrimonial y postmatrimonial puestas en práctica por toda la comunidad cristiana, para que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del matrimonio no solo válida, sino también fructuosamente [6].

La propuesta que hace el cardenal alemán es que además de la vía jurídica se abra la posibilidad a otros procedimientos más pastorales y espirituales. Concretamente, se apunta a que el obispo de cada diócesis podría designar esta tarea a un sacerdote con experiencia espiritual y pastoral, como el penitenciario o el vicario episcopal. En realidad, no se trata de una propuesta novedosa, sino de una cuestión ya planteada y debatida en los años 80, en torno al sínodo sobre la familia de aquel año [7]. El debate que recorre la década posterior conoce diferentes propuestas. Entre ellas cabe mencionar la atribución a la enseñanza de Cristo sobre la indisolubilidad del matrimonio de un carácter de “ideal normativo”, por lo que se podría adoptar el criterio flexible de la “oikonomía”, propia de las Iglesias orientales o aplicar la epiqueia [8]. Otros afirman que la Eucaristía no ha de ser vista como un vértice para los perfectos, sino pan para el camino que ayuda a los pecadores [9]. Otros, sin querer poner en discusión la doctrina, apuestan por soluciones “pastorales” abiertas, sobre la base del respeto a la conciencia [10]. Finalmente se propone también una solución “en el fuero interno” para los convencidos en conciencia de la nulidad de su precedente matrimonio sin necesidad de mostrar las pruebas a nivel de un proceso canónico [11]. En 1993 tres obispos alemanes de la provincia de Oberrhein [12] publican una carta pastoral y un Directorio sobre el tema [13]. La Congregación para la Doctrina de la Fe, tras detenido estudio de la cuestión, publicó poco más de un año después una carta dirigida a los obispos [14]. Existen magníficas síntesis de estos debates que son clarificadores para recordar los planteamientos y las soluciones ofrecidas [15].

En un reciente libro entrevista realizado al cardenal Müller, este señala que “a menudo se sugiere que la decisión de acercarse a la comunión eucarística debería dejarse a la conciencia personal de los divorciados vueltos a casar” [16]. La pregunta que surge inmediatamente es la siguiente: la decisión de acercarse a la comunión eucarística, ¿puede dejarse exclusivamente a la conciencia individual de los fieles? Si no fuera así, la guía del obispo a través de un sacerdote cualificado, ¿podría ser condición suficiente para acceder a la comunión? La cuestión de fondo que se encuentra detrás de estos interrogantes es la adecuada comprensión de la relación que existe entre la comunión eclesial y la conciencia moral. Para afrontarla, es necesario, en primer lugar, una reflexión sobre la naturaleza de la conexión entre conciencia y verdad. Una vez iluminada esta primera cuestión, será posible abordar el tema de la eclesialidad de la conciencia moral.

El nexo entre conciencia y verdad

La encíclica Veritatis splendor afrontó la conexión entre conciencia y verdad en su segundo capítulo (nn. 54-64), tras haber tratado la relación entre ley-libertad (nn. 35-53) y para abordar a continuación la relación elección fundamental-actos concretos (nn. 76-70) y la estructura del acto moral (nn. 71-83). Al iluminar estas cuestiones, el documento buscaba clarificar la relación entre la fe y la moral a nivel teológico, y el nexo verdad y libertad a nivel filosófico.

Tras la publicación de la encíclica y siguiendo las indicaciones contenidas en la misma, la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1994, como ha recordado el cardenal Müller [17], rechazó un concepto problemático de conciencia en los siguientes términos: “Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras al acceso a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es también cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisión privada, ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la pareja una situación específicamente eclesial y social. Por lo tanto el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento” [18].

El párrafo rebate un presupuesto que aparece hoy, con frecuencia, comúnmente aceptado. A saber, la atribución a la conciencia personal del poder de decidir en último término, basándose en la propia convicción, lo que es bueno o no para cada uno. Como hemos dicho, la mencionada carta se apoya en la reflexión sobre la conciencia moral que realiza la encíclica Veritatis splendor. En el n. 55 de este documento se lleva a cabo un discernimiento acerca de algunas corrientes contemporáneas sobre la naturaleza de la conciencia. Se recoge la opinión de algunos teólogos que aportan cuatro razones principales para una renovada concepción de la conciencia moral: a) una cierta visión reductiva de la conciencia en el pasado, b) la insuficiencia de las normas para agotar la riqueza de la vida moral, c) la complejidad del fenómeno de la conciencia moral, y d) la exaltación de la conciencia como sagrario del hombre en el que dialoga en su intimidad exclusivamente con Dios. Veamos brevemente en qué consisten estas razones.

En primer lugar, algunos teólogos afirman que se ha verificado en el pasado una reducción de la conciencia moral. Tal visión reductiva consiste fundamentalmente en que la misma se comprende como una simple aplicación mecánica de normas morales generales a cada caso de la vida de la persona. La normativa, sin embargo, es incapaz de acoger y tener en cuenta toda la irrepetible especificidad de todos los actos concretos de las personas. Aunque pueda ayudar a una justa valoración de la situación, la norma no puede sustituir a las personas en tomar una decisión personal sobre cómo comportarse en determinados casos particulares. Se trataría, por consiguiente, de recuperar el insustituible carácter “personalista” de la conciencia en la vida moral del cristiano, pasando de una visión reductiva de la conciencia meramente aplicativa, a una visión creativa de la conciencia más personalista.

Además, se añade que las normas no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios de conciencia, sino más bien una perspectiva general que, en un primer momento, ayuda al hombre a dar un planteamiento ordenado a su vida personal y social.

En tercer lugar, otra cuestión que aparece en las argumentaciones es la complejidad típica del fenómeno de la conciencia. Esta complejidad tiene que ver tanto con su profunda relación con toda la esfera psicológica y afectiva, cuanto como con los múltiples influjos del ambiente social y cultural de la persona [19].

El nexo entre verdad y conciencia se ha de pensar no de un modo abstracto, sino teniendo en cuenta que se ha verificado un relativismo que ha diluido la verdad en mera opinión y una emotivización de la conciencia que la ha reducido a impulso emotivo. Según esto, el parámetro de la acción se reduce a su tolerabilidad psicológica. Se considera bueno aquello que aumenta el bienestar y malo lo contrario. Esta regresión emotiva de la conciencia la privatiza, la reduce al sentir y asume casi de modo espontáneo un tono narcisista.

La vía de la conciencia hacia Dios: conciencia y verdad en Newman

La idea moderna de conciencia se sintetiza en la categoría del cogito cartesiano. Para muchos de nuestros contemporáneos significa total independencia, absoluta autonomía, pura subjetividad. En este sentido se ha verificado un proceso de profunda secularización y emotivización de la conciencia. Debido a ello hoy se confunde con frecuencia con la opinión personal, el sentimiento subjetivo, o el libre arbitrio.

Este proceso pasó inadvertido con el nacimiento de la teología moral bajo la forma de la casuística. Para la manualística, la conciencia moral parecía tener un estatuto bastante claro; se consideraba como una facultad que aplicaba a la situación la norma conocida por la razón. Un filósofo contemporáneo ha definido el cambio que se produce en esta época como el paso de la filosofía moral a la filosofía de la moral [20]. En los años 60 del siglo pasado se va a reavivar el debate sobre la conciencia con la recuperación de la subjetividad que caracteriza a la modernidad [21]. El Concilio Vaticano II va a hablar de la conciencia como voz de Dios, “el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS 16), inspirándose en Agustín y Newman.

J.H. Newman es, en este contexto, un excepcional testigo de la conciencia en su íntima conexión con la verdad [22]. Su interés por el tema es de carácter teórico y se alimenta sea de la confrontación polémica entre catolicismo y nueva cultura liberal, sea de la controversia entre catolicismo y anglicanismo. Como es bien sabido, nacido y crecido en el anglicanismo, por fidelidad a la voz de la conciencia, se adhiere finalmente, después de una larga y accidentada búsqueda, a la Iglesia católica. Entró en ella únicamente por adherirse a la voz de una verdad reconocida y amada, más allá de los propios intereses y gustos, abandonando, además, amigos, carrera, hábitos del anglicanismo y acercándose a un mundo católico que no le atraía sentimentalmente y que le auguraba dificultad. San Juan Pablo II dibujó así su figura: “pocas personas han sostenido todos los derechos de la conciencia como lo ha hecho él; pocos escritores han hablado de modo tan persuasivo la causa de su autoridad y su libertad, y no obstante, no ha permitido nunca que la más mínima señal de subjetivismo o relativismo contaminase su enseñanza” [23].

La conciencia, dentro de su teología marcada netamente por su periplo biográfico, es el tema principal y el punto de partida de su pensamiento moral y religioso. Conviene tener en cuenta que la centralidad del concepto de conciencia en Newman está unida a la centralidad previa del concepto de verdad y solo puede entenderse desde esta. Para él, todos los hombres tienen naturalmente una conciencia moral. La experiencia originaria de la conciencia es de carácter religioso. Tal experiencia está relacionada con lo que Newman denomina “sentido del deber”, que se distingue del “sentido moral” concebido como el juicio sobre la moralidad de las acciones particulares [24]. La distinción entre ambos es ilustrada con la analogía sobre el carácter universal y particular del sentido estético. Ambos sentidos son inseparables pues constituyen dos dimensiones irreductibles de una misma experiencia. La aproximación a la conciencia desde el término “sentido” es muy significativa. Algún autor lo ha relacionado con el “sentido del bien” [25].

Para Newman, la mirada sobre el mundo sin escuchar la voz que habla en la conciencia produce en el hombre dos resultados extremos: el ateísmo o el panteísmo. La conciencia marca el punto de cruce entre la religión natural y la religión revelada. Es una fisura en la inmanencia que se abre a la trascendencia, es un filón de revelación [26]. Es muy famoso su comentario en la Carta al Duque de Norfolk: “Ciertamente si yo debiera llevar la religión a un brindis después de una comida —cosa que no es muy indicado hacer— entonces yo brindaría por el papa. Pero primero lo haría por la conciencia y después por el papa” [27]. Newman afirma, por tanto, el primado de la conciencia incluso con respecto al Papa, de quien se había proclamado poco antes, en el Concilio Vaticano I, la infalibilidad ex cathedra. Con esta carta, Newman pretende responder a las críticas de Gladstone, que sostenía que los católicos, después de la proclamación de la infalibilidad pontificia, eran súbditos británicos no fiables dado que habían sometido su propia conciencia al Papa, renunciando a ella.

Newman propone una interpretación del papado que salva el primado de la conciencia, desplazando tanto la posición liberal de Gladstone, cuanto la ultramontanista del tradicionalismo católico. “Si el papa hablase contra la conciencia, en el verdadero sentido de la palabra, cometería un acto suicida. Perdería todos sus fundamentos, porque su misión es proclamar la ley moral, y proteger y reforzar aquella «Luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo». Sobre la ley de la conciencia y sobre su carácter sagrado se basan tanto la autoridad del papa como su ejercicio ministerial” [28].

Por consiguiente, la autoridad del Papa no puede contradecir a la conciencia y a sus derechos porque se funda precisamente sobre ella. El término medio que asegura la conexión entre conciencia y autoridad es la verdad. En la concepción de conciencia de este pensador inglés el punto de referencia esencial es, de hecho, la verdad. La conciencia es una luz interior que refleja la Luz trascendente de la verdad, y una voz que resuena en lo íntimo haciéndose eco de la voz misma de la verdad divina. La autoridad de la conciencia depende, por consiguiente, de la verdad y solo en esta dependencia de la verdad salvaguarda su dignidad y garantiza sus derechos. La conciencia tiene en consecuencia una estructura intencional: tiende más allá de sí misma [29].

En la conciencia el hombre no percibe solo la voz del propio yo. Newman compara la conciencia con un mensajero de Dios que nos habla como detrás de un velo, y nos educa y guía a través de sus representantes. Se atreve incluso a denominar la conciencia como el originario vicario de Cristo y de atribuirle los tres «oficios» mesiánicos del profeta, del rey y del sacerdote. Es “el primer vicario de Cristo, un profeta en sus informaciones, un monarca en su perentoriedad, un sacerdote en sus bendiciones y anatemas” [30].

Esto significa que la conciencia tiene una fuerza ineludible, que supera al individuo y se impone a él. El hombre no tiene poder sobre ella si no es con una extrema dificultad, pues él no la ha creado y no puede destruirla. Puede, en determinados casos y situaciones, silenciarla, o puede distorsionar sus afirmaciones, pero no puede desvincularse de ella. Puede desobedecerla o rechazar su uso, pero ella de todos modos permanece.

Para oír la voz de la conciencia es necesario superar las mistificaciones del pensamiento contemporáneo [31]. Los derechos de la conciencia se fundan en el deber de buscar la verdad [32]. En este sentido, Newman afirma el primado de la conciencia y de sus derechos. Como ha hecho notar J. Ratzinger, el sujeto encuentra en él una atención que no había recibido en el ámbito de la teología católica, quizás desde el tiempo de San Agustín. Conviene advertir cómo con ello se aleja de la línea de la filosofía subjetivista de la modernidad. Newman se contrapone netamente al liberalismo, que hace de los gustos subjetivos, de las opiniones individuales el criterio inapelable de la verdad, contra toda autoridad [33].

Esto implica una purificación de la conciencia. Para obedecer a la voz de la verdad es necesario mantener una distancia de los propios intereses inmediatos, de los propios gustos, de la voluntad de encontrar un consenso externo para las opciones personales y los propios juicios. En el momento difícil de su conversión, Newman reivindica con fuerza que esta no se debió a gustos, intereses o cálculos subjetivos, sino a la pura y simple obediencia a la verdad. Se evidencian así —dice J. Ratzinger— dos criterios para discernir una auténtica voz de la conciencia: que no coincide con los propios deseos y los gustos personales; y que no se identifica con aquello que es socialmente más ventajoso, con el consenso del grupo o con las exigencias del poder político y social.

Los grandes testimonios de la conciencia son los mártires. Newman tiene presente sobre todo a santo Tomás Moro, que en la angustia ha elegido obedecer a la verdad antes que al rey, seguir la voz de la conciencia antes que al cálculo de las ventajas o al consejo de los “amigos”. El testimonio de Tomás Moro nos recuerda que desde san Juan Bautista la Iglesia ha conocido testigos que han derramado su sangre en defensa de la santidad del vínculo conyugal.

La conciencia moral en la teología contemporánea

El planteamiento de Newman sobre el intrínseco nexo entre conciencia y verdad va a ser precursor e inspirador del Concilio Vaticano II. Los documentos conciliares tratan sobre la conciencia moral en diversos lugares, pero el más célebre es el que se encuentra en el n. 16 de la constitución Gaudium et spes [34]. En la historia de la redacción de este número se puede evidenciar cómo en la primera parte del citado número se habla de la conciencia moral en su relación con la ley, y en la segunda se expone una visión relacional como lugar de encuentro del hombre con Dios. Se verifica, por tanto, un cambio de acento desde una concepción natural a una concepción interpersonal de la ley. La dignidad de la conciencia moral no se afirma en términos absolutos, sino a condición de que busque la verdad sobre el bien. En la concepción relacional de la conciencia no solamente hay que tener en cuenta la relación Dios-hombre, sino también la mediación eclesial y las relaciones entre los hombres. Para algunos autores se verifica un velado carácter de compromiso, una ambigüedad o una tensión irresuelta entre una visión legalista y personalista de la conciencia.

J. Ratzinger [35] afirma que el texto conciliar no hace ninguna referencia a la contestación proveniente desde la sociología y la psicología de lo profundo que niega el carácter trascendente de la conciencia. Como consecuencia de ello da la impresión de ser precrítico y superficial y, por lo tanto, insuficiente para un cristiano que debe vivir en el mundo moderno. Detrás de ello se encuentra el hecho de que aunque el documento toma su inspiración de Newman, a la hora de la verdad se redacta desde esquemas escolares que no son sino una versión ligera de la tradición escolástica. Ratzinger considera que la insuficiente atención a la modernidad no se limita a este número de la constitución pastoral, sino que puede extenderse a la globalidad del texto de la Gaudium et spes.

La disputa medieval sobre la conciencia errónea [36] tiene en Pedro Abelardo su epicentro con su afirmación de que el pecado no es sino contra la conciencia [37]. Su postura pretende corregir el objetivismo y legalismo precedentes, reflejados en los libros penitenciales. La visión moderna sobre la conciencia se puede sintetizar en la postura paradigmática de Fichte que sostiene la tesis de que la conciencia errónea no existe, siempre es recta: “La conciencia nunca yerra, y no puede errar; pues es la conciencia inmediata de nuestro Yo puro originario, a la cual ninguna otra conciencia es superior, que no puede ser examinada y corregida según ninguna otra conciencia, que es ella misma juez de toda convicción, pero que no reconoce ningún juez superior sobre sí. Decide en última instancia y es inapelable” [38]. A pesar de la crítica de Hegel, y de la más radical aún de Schopenhauer, Spencer, Nietzsche y Freud, la tesis de Fichte sobre la infalibilidad de la conciencia se ha impuesto en la literatura teológica popular.

A. Fumagalli ha sintetizado recientemente las diferentes explicaciones contemporáneas de la conciencia moral eligiendo como criterio la conjunción de objetividad divina y subjetividad humana [39]. Según este autor, las propuestas de K. Demmer, desde una perspectiva trascendental hermenéutica, y de G. Angelini, desde una aproximación fenomenológica particular, son las que logran con diferentes matices una mayor integración de las dimensiones antropológica y teológica de la conciencia moral.

Demmer [40], con su interpretación hermenéutica, evita la reducción de la conciencia a la razón abstracta, pero sin embargo sus premisas metodológicas fundadas en una antropología teológica rahneriana contienen un acento intelectualista que no supera tanto por su insistencia en lo trascendental cuanto por no afrontar la cuestión central de la alteridad [41]. Para Bastianel, la conciencia del creyente es autónoma respecto de las elecciones que se imponen en un determinado contexto.

Schockenhoff, discípulo de Demmer, a diferencia de Fichte, sí que admite la posibilidad de que la conciencia yerre. Según él, acierta cuando coincide con la esencia del propio sujeto y se equivoca cuando se aparta de dicha esencia. Ahora bien, esa es la única medida de la conciencia; sería un error juzgarla desde una instancia distinta del propio yo y, presuntamente, superior a él: “En referencia a la cualidad de la conciencia como tal, no tiene ningún sentido hablar de error, porque este no puede ser verificado a partir de un punto de observación superior” [42].

En todas estas concepciones se puede observar la dificultad de integrar la intimidad y la trascendencia como las dos notas características de la conciencia moral. Si se enfatiza la primera, se puede terminar en una visión oracular de la conciencia, clausurada en un sentir emotivo. Si en cambio se absolutiza la segunda, se puede llegar a una visión mecanicista de la conciencia, mera aplicación automática que prescinde del sujeto concreto. Para poder integrar ambas dimensiones es preciso comprender cómo la conciencia se origina en el ámbito comunional de la vida moral. De este modo, es necesario afirmar que la conciencia es despertada por el amor de Dios y de los demás. La conciencia no es autoconciencia que se autorigina, sino que tiene una dimensión intrínsecamente filial. Como afirma Spaemann [43], para estar seguro de no autoengañarse el hombre debe vivir confrontándose con otros a propósito del bien y de lo justo, en una comunidad moral. Este despertar implica que necesita ser activada, que su naturaleza es la de ser una iniciativa iniciada. Veamos, por tanto, un poco más detenidamente la estrecha relación entre conciencia moral y comunión eclesial.

Conciencia moral y comunión eclesial

Algunos teólogos contemporáneos, entre los que destaca J. Ratzinger, han elaborado en el postconcilio una visión eclesial desde la clave de la comunión. El término tiene un carácter teológico, cristológico, histórico-salvífico y eclesiológico. Por consiguiente, encierra también la dimensión sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explícita: “El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan...” (1Co 10, 16-17).

El otro texto neotestamentario decisivo para comprender el significado de la comunión es 1Jn 1,3-7. S. Juan habla en él de su encuentro personal con el Verbo encarnado. Lo hace en términos de lo que han visto sus ojos y han tocado sus manos. Este encuentro ha significado para él la comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo. La comunión con el Verbo de la vida deviene vida justa, amor y comunión recíproca: “Si caminamos en la luz, como Él está en la luz, estamos en comunión unos con otros” (1Jn 1,6).

Si bien la eclesiología de comunión es, en su aspecto más íntimo, una eclesiología eucarística, como ocurrió con la eclesiología del pueblo de Dios, también con respecto a la comunión se produce una progresiva horizontalización, que redujo su original significado teológico [44]. Por consiguiente se difundió de nuevo el motivo del “igualitarismo” según el cual en la comunión únicamente podría haber plena igualdad. De este modo, la reciprocidad amorosa de la comunión eclesial se puede interpretar erróneamente desde una reciprocidad de conciencias, donde todos tienen los mismos derechos dado que todos somos iguales.

Es bien conocido que en la modernidad se ha verificado un complejo fenómeno de progresiva y radical subjetivización de la moral. Se trata del notorio proceso de emancipación de la conciencia moral cristiana respecto a la comunión eclesial. Emanciparse es liberarse de la patria potestad, de cualquier clase de subordinación o dependencia. Así, el hombre contemporáneo parece liberarse de toda “carga institucional” para abrirse al ideal de la autonomía que nace con “la mayoría de edad” proclamada por la Ilustración. Siguiendo este modelo ilustrado, un buen número de fieles se aleja de las indicaciones morales del Magisterio, no solo a nivel práctico, sino también a nivel de convicciones. La consecuencia de esta emancipación es que la enseñanza, la predicación y el testimonio de la Iglesia encuentran hoy un singular rechazo en el ámbito de la moral [45]. Como vías de solución a la cuestión se han formulado dos alternativas insuficientes y solamente en apariencia antitéticas:

a) Un pluralismo ético dentro de la unidad eclesial

La primera propuesta defiende la posibilidad de un legítimo pluralismo ético compatible con la unidad de la Iglesia [46]. A la hora de explicar este pluralismo los autores que lo proponen siguen diferentes modalidades.

Para algunos, se trataría de que el sensus fidelium entrara a formar parte de la verdad moral como recepción verificada de la doctrina. La propuesta en el fondo consiste en que el método democrático se llegue a incorporar en la estructura de la enseñanza moral de la Iglesia. Las dificultades de esta propuesta estriban en el modo de concebir la relación entre Magisterio y sensus fidelium y en la distinción en sentido teológico entre este y la opinión pública [47]. Si se identifican sin más, la verdad moral quedaría entonces a merced de la opinión de la mayoría. Pero lo que es opinable no puede aspirar a fundar la verdad y una opinión mayoritaria no puede garantizar en sí misma la universalidad. Para no acabar en una penosa confusión, es preciso establecer el sentido de la fe [48], el sensus fidei (que incluye también el sensus morum), como el criterio del sentir de los fieles (sensus fidelium), de modo que la obediencia al Magisterio sea un elemento interno y cualificante del sensus fidelium [49].

Para otros, sería preciso distinguir entre el centro y la periferia en la adhesión al Magisterio. La identidad católica estaría garantizada por la recepción del kerygma como puro anuncio y de lo que implica el testimonio público de la fe; la moral, sobre todo la “privada”, sería periférica, y debería ser dejada al individuo en su aspecto normativo.

b) El proyecto de una ética mundial en el pluralismo dogmático

La segunda propuesta pretende construir un proyecto de ética mundial en el que las diferencias dogmáticas cedan ante el reconocimiento de valores éticos comunes. Estos valores constituirían la fuente de un nuevo humanismo, como fundamento de un ecumenismo global [50]. Las religiones, por consiguiente, son invitadas a compatibilizar sus diferentes mensajes morales en orden a evitar toda clase de fanatismo y contribuir al pacifismo, a la exclusión de la fuerza, a la tolerancia, etc.

Es preciso notar cómo en estos planteamientos se cae en ocasiones en un círculo vicioso, pues se sitúa el fundamento de la ética en el absoluto religioso, pero resulta que en caso de conflicto entre fundamentos religiosos, el árbitro decisivo será el fundamento ético.

Aunque aparentemente muy diversas, tanto la vía del pluralismo ético como la del proyecto de una ética mundial tienen en común ser dos patentes expresiones de la fractura entre fe y vida, denunciada por el Concilio Vaticano II (GS 43). Ambas buscan como un modelo eclesial alternativo, en el que la Iglesia deja de ser reconocida como “madre” del sujeto moral cristiano, que ahora define autónomamente su identidad ética y los criterios de sus elecciones mundanas.

La conciencia moral, siendo una instancia íntima y personal, no disoluble en un sujeto colectivo, es al mismo tiempo despertada por la presencia y la acción de los demás. En este diálogo e intercambio con los demás sobre lo bueno y lo justo, la conciencia puede alcanzar su auténtica medida. Esta apertura a la verdad moral, necesaria para todos, invita a la docilidad y a considerar la comunión interpersonal como una dimensión interior a la conciencia. Este método comunional de la conciencia nos ayuda a comprender la forma cristiana de la conciencia moral y su dinamismo de formación en el seno de la comunión eclesial vivida [51].

El punto genético de la misma es el acto de fe como respuesta a la Revelación de un Dios tripersonal, por el que se reconoce en Jesús, al Hijo de Dios [52]. La forma eclesial de la fe se corresponde, de este modo, con la forma eclesial de la conciencia moral. De este modo, la fe es un principio generativo y operativo que sostiene y hace crecer la identidad narrativa del sujeto en la Iglesia como lugar de la vida moral [53]. Desde este punto de vista, es necesario descartar una visión autónoma del creyente en su conciencia moral [54]. La conciencia moral es siempre una conciencia despertada por el amor [55]. En tal dirección, la luz que ofrece el Concilio se puede interpretar desde la riqueza antropológica de la conexión entre persona y verdad del amor, y el papel que el Espíritu Santo juega en el dinamismo de la acción humana, de modo que el don de la sabiduría y virtud de la prudencia ocupan un puesto directivo y arquitectónico en el desarrollo de la acción.

Conclusión

Hemos tomado como punto de partida para nuestra reflexión la propuesta de cambio de paradigma del cardenal Kasper en el consistorio de febrero de 2014 ante el problema de los divorciados vueltos a casar. Entre las soluciones insinuadas, se encontraba aquella de que sería plausible, en determinados casos, abrir la posibilidad de un procedimiento más pastoral y espiritual. La pastoralidad y la espiritualidad de su propuesta obligan a repensar la relación entre conciencia moral y comunión eclesial.

En un conocido artículo con el que concluye el que se consideró principal “libro contestación” a la Veritatis splendor, el primer promotor de la corriente denominada “autonomía teónoma” [56] se hacía una pregunta sobre el “ser moral” de la Iglesia: “¿Es la Iglesia, hoy en día, todavía ‘éticamente habitable’?” [57]. Con ella quería manifestar una real preocupación y poner de relieve el profundo malestar ante la crisis del anuncio moral cristiano. Para el teólogo de Tubinga, la esperable respuesta del creyente habría de ser afirmativa, pero sobre la base de una experiencia personal de la Iglesia como hogar [58].

En el mencionado artículo, cuando este teólogo alemán habla de “habitabilidad” de la Iglesia se refiere expresamente a hacer de ella un “hogar” [59]. Para él, los presupuestos de esta habitabilidad eclesial son la racionalidad y la plausibilidad. Sin embargo, al explicar su propuesta toma como punto clave la existencia de un diálogo en el interior de la Iglesia. Las proclamaciones excesivas del Magisterio dificultarían entonces tal diálogo, que se debería concebir a sí mismo de modo más dialogante. De este modo, para estos autores, las soluciones para hacer más habitable la Iglesia brotan no de una comprensión más profunda de la realidad eclesial, sino de las condiciones de posibilidad que faciliten el diálogo. En el fondo, la esperanza de la habitabilidad se centra en mantener esa posibilidad de diálogo hasta el final.

Como hemos podido verificar, la conexión entre conciencia y verdad no es dialogal. Newman ha mostrado que el camino que guía a la conciencia hacia la búsqueda de la verdad divina es el sendero de la purificación del corazón y la conversión personal. No es una ruta que se pueda recorrer sin la gracia y la misericordia divina. Estas siempre vienen mediadas por la comunión eclesial, y tienen la capacidad de transformar profundamente el corazón humano, siempre que el hombre se deje mirar y tocar cooperando a la acción divina.

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Notas:

[1] Cfr. W. Kasper, El evangelio de la familia, Sal Terrae, Santander 2014, 57.

[2] Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Familiaris consortio, n.84: AAS 74 (1982) 185.

[3] Ibídem.

[4] Benedicto XVI, Exhortación apostólica post-sinodal Sacramentum caritatis, n. 29: AAS 99 (2007) 130.

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1640.

[6] Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Familiaris consortio, n. 68: AAS 74 (1982) 165.

[7] Véase, por ejemplo: Commisione Episcopale per la Dottrina della Fede, la Catechesi e la cultura-Commisione Episcopale per la Famiglia, Nota pastorale “La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari o difficili (26.04.1979), en Enchiridion CEI, vol II: 1975-1979, Edizioni Dehoniane, Bologna 1985, 1249-1270.

[8] B. Häring, Pastorale dei divorziati, Edizioni Dehoniane, Bologna 1990. Sobre la cuestión de la epiqueia pueden verse los artículos de A. Rodríguez-Luño, “La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione (I). Dalla Grecia classica fino a F. Suárez”, en Acta Philosophica VI (1997) 197-236; Id., “La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione (II). Dal cursus theologicus dei salmanticenses fino ai nostri giorni (1998)”, en Acta Philosophica VII (1998) 65-88. Del mismo autor puede verse también: “L’epicheia nella cura pastorale dei fedeli divorziati risposati”, en L’Osservatore Romano, 26-XI-1997, 9, publicado también en el volumen: Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi (Documenti e Studi, n. 17), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 75-87.

[9] J.M. Powers, Eucharistic Theology, Herder, New York 1967.

[10] M. Legrain, Les divorcés remariés, Centurion, Paris 1987; Id., “Les catholiques divorcés remariés. Recherches actuelles”, en Lumière et Vie (1992) 51-63; A. le Bourgeois, Cristiani divorziati risposati, Paoline, Cinisello Balsamo 1991.

[11] F. Bersini, Il diritto canonico matrimoniale. Commento giuridico-teologico-pastorale, Leumann, Torino 1994, 68-74; g. Piana, “I divorziati risposati e il loro acceso ai sacramenti”, en Aa.Vv. Dopo il matrimonio. I divorziati risposati nella Chiesa cattolica, Edizioni La Meridiana, Molfetta 2002, 73-87. En sendos artículos en L’Osservatore Romano, M.F. Pompedda (13.09.1987) y W. May (6.03.1991) responden con autoridad y eficacia a algunas de estas propuestas.

[12] Se trata de O. Saier, arzobispo de Friburgo en Brisgovia, K. Lehmann, obispo de Mainz, y W. Kasper, obispo de Rottenburg-Stuttgart

[13] VescoVi dell’Oberrhein, “Per l’accompagnamento pastorale di persone con matrimoni falliti, divorziati risposati” e “Principi fondamentali per l’accompagnamento pastorale” (10.07.1993), en Il Regno-Documenti 38 (1993) 613-622.

[14] Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte di fedeli divorzati risposati (14.09.1994).

[15] G. Marchesi, “Un problema per la Chiesa: la cura pastorale dei divorziati”, en La Civiltà Cattolica (1994) 486-495; L. melina, “Il ruolo della coscienza nell’accesso alla comunione eucaristica dei divorziati risposati”, en Anthropotes XI/1 (1995) 125-137 (trad. española en Ecclesia IX (1995) 47-67).

[16] G. Müller, La esperanza de la familia, BAC, Madrid 2014, 39.

[17] Ibídem.

[18] Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte di fedeli divorzati risposati (14.09.1994) n. 8.

[19] En este ámbito de estos debates es interesante el volumen: G. BorgonoVo (a cura di), La coscienza: Conferenza internazionale patrocinata dallo “Wethersfield Institute” di New York, Orvieto, 27-28 maggio 1994, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997.

[20] G. Preti, Alle origini dell’etica contemporánea. Adamo Smith, La Nuova Italia, Firenze 1977, 17s.

[21] Cfr. G. madinier, La coscienza morale, PUF, Paris 1954.

[22] Sobre Newman, puede verse entre los numerosos estudios sobre él: H. geiBler, Gewissen und Wahrheit bei J.H. Newman, Peter Lang, Frankfurt am Main 1992; J. honore, Newman, sa vie et sa pensée, Desclée, Paris 1988; J.H. walgraVe, “La conscience morale et la specificité de la morale chrétienne selon J.H. Newman”, en Studia Moralia 14 (1976) 105-119; G. BorgonoVo, Soggeto morale e Chiesa. Lutero, Erasmo, Newman e Guardini a confronto, Piemme, Casale Monferrato 2000.

[23] Juan PaBlo II, “Messaggio all’Arcivescovo di Birmingham nel I Centenario della morte del Cardinale Newman”, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II XIII, 1 (1990), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, 1625.

[24] Cfr. G. Angelini, “La coscienza nel pensiero di J.H. Newman”, en Teologia 15 (1990) 243-263; A. Fumagalli, L’eco dello Spirito. Teologia della coscienza morale, Queriniana, Brescia 2012, 251-263.

[25] G. Madinier, La conscience morale, Presses Universitaires de France, Paris 1954.

[26] J.H. Newman, Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento, Encuentro, Madrid 2010: “Nuestro gran maestro interior de religión es nuestra conciencia. La conciencia es una guía personal, y la uso porque tengo que usarme a mí mismo. Soy tan incapaz de pensar con una mente que no sea la mía como de respirar con los pulmones de otro. La conciencia está más cerca de mí que cualquier otro medio de conocimiento. Y del mismo modo que se me ha dado a mí, también se le ha dado a otros; y puesto que es llevada consigo por cada individuo en su propio corazón y no requiere nada además de ella misma, está por consiguiente adaptada para comunicar a cada uno separadamente ese conocimiento que es lo más decisivo para el individuo... La conciencia, por otra parte, nos enseña no sólo que Dios es, sino qué es; proporciona al espíritu Su imagen real, como medio para su adoración; nos da la regla dictada por Él de lo correcto y lo incorrecto, y un código de deberes morales. Además, está constituida de tal manera que, si se la obedece, se hace más clara en sus mandatos, y su campo se amplía, y corrige y completa la fragilidad accidental de sus enseñanzas iniciales”.

[27] J.H. Newman, A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: On Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation, Catholic Publication Society, New York 1875 (trad. esp.: Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 2013, 82).

[28] J.H. Newman, Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 2013, 252.

[29] J.H. Newman, El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe, Herder, Barcelona 1960, 119: “La conciencia, en cambio, no descansa en sí misma, sino que se extiende hacia algo que la trasciende, y puede entrever borrosamente una sanción más alta que ella misma en sus decisiones, como se ve por el agudo sentido de obligación y responsabilidad que las informa”.

[30] J.H. Newman, Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 2013, 248-249.

[31] J.H. Newman, Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 2013, 75ss.

[32] J.H. Newman, Essay on the Development of Christian doctrine, London 1878, 357: “La conciencia tiene derechos porque primero tiene deberes” y el primer deber es el de buscar, escuchar y obedecer a la verdad. “Hay una verdad, hay una sola verdad… nuestro espíritu está sometido a la verdad, no es superior a ella, y está llamado no tanto a disertar sobre ella, sino a venerarla”.

[33] En la famosa poesía Lead kidly light compuesta en Sicilia en el año 1833 dice: “amaba escoger y entender mi camino. Ahora en cambio rezo: guíame tú, Señor!”.

[34] Cfr. A. Meneguolo, La coscienza morale cristiana nella discussione e nel magistero del Concilio Ecumenico Vaticano II, Estratto tesi Laurea Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, Glossa, Milano 1983; D. caPone, “La teologia della coscienza morale nel concilio e dopo il concilio”, en Studia Moralia 24 (1986) 221-249; S. maJorano, “La coscienza nella riflessione del magistero: dal concilio Vaticano II a oggi”, en Credere Oggi 128 (2002) 57-69; S. maJorano, “Coscienza e verità morale nel Vaticano II”, en N. Napela - T. Kennedy (eds), La coscienza morale oggi. Omaggio al prof. Domenico Capone, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1987, 259-278; L.A. Anaya, La conciencia moral en el marco antropológico de la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes”, Editorial de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1993.

[35] J. Ratzinger, “Kommentar zum Vorwort und zum ersten Kapitel des ersten Teils der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute‚ Gaudium et spes”, en H.S. Brechter et alii, Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, völlig neu bearbeitete Auflage. Das Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Lateinisch und Deutsch. Kommentare. Teil III Freiburg im Breisgau-Basel-Wien 1968, 313-354 (= Gesammelte Schriften, Bd. 7/2, 795-862).

[36] T. Belmans, “Le paradoxe de la conscience erronée d’Abelard à Rahner”, en Revue Thomiste 90 (1990) 570-586.

[37] Pedro Abelardo, Scito te ipsum seu Ethica XIII; PL 178, 635 C: “Peccatum non est nisi contra coscientiam”.

[38] J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Meiner, Hamburg 1798, 170.

[39] Cfr. A. Fumagalli, L’eco dello Spirito. Teologia della coscienza morale, Queriniana, Brescia 2012, 298-320.

[40] A. Fumagalli - V. ViVa (edd), Pensare l’agire morale. Omaggio italiano a un maestro internazionale: Klaus Demmer, San Paolo, Cinisello Balsamo 2011.

[41] Una presentación crítica de su planteamiento puede verse en M. Chiodi, Teologia morale fondamentale, Queriniana, Brescia 2014, 401-408.

[42] E. Schockenhoff, Das umstrittene Gewissen. Eine theologische Grundlegung, Mainz 1990, 136.

[43] R. Spaemann, Moralische Grundbergriffe, Beck, München 1983, 73-77.

[44] Ver al respecto congregación Para la doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (Communionis notio), (28.05.1992).

[45] En determinados momentos del postconcilio se habló de un auténtico “cisma moral latente” en el interior de la Iglesia: cfr. L. Melina, La morale: tra la crisi & rinnovamento, Ares, Milano 1993, 8.

[46] Así, por ejemplo, con distintas variantes, J. Fuchs, B. Fraling o B. Häring.

[47] Cfr. D. Vitali, “Sensus fidelium e opinione pubblica nella Chiesa”, en Gregorianum 82 (2001) 689-717.

[48] Concilio Vaticano II, Lumen Gentium n. 12.

[49] G. Angelini, “Il sensus fidelium in materia morale”, en Teologia 32 (2007) 56-70.

[50] Así, por ejemplo, H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991; H. Küng - K.J. Kuschel, Hacia una ética mundial: declaración del Parlamento de las Religiones del mundo, Trotta, Madrid 1994; H. Küng, Una ética mundial para la economía y la política, Trotta, Madrid 1999.

[51] L. Melina, “Coscienza morale e communio”, en L. Melina, Cristo e il dinamismo dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia Morale Fondamentale, PUL-Mursia, Roma 2001, 231-240.

[52] L. Melina, “Autonomismo ético e coscienza filiale”, en Itinerarium 12 (2004) 113-124.

[53] L. Giussani, “La Chiesa come luogo di moralità”, en Communio 34 (1977) 13-18.

[54] Una panorámica de los autores que defienden esta concepción puede verse en: S. Bastianel, Autonomia morale del credente. Senso e motivazioni di un’attuale tendenza teologica, Morcelliana, Brescia 1980.

[55] J.J. Pérez-Soba, “La vía de la interioridad: conciencia y amor”, Cuadernos de pensamiento 21 (2008) 51-80.

[56] El libro de referencia es: A. Auer, Autonome Moral und Christlicher Glaube, Patmos, Düsseldorf 1971.

[57] A. Auer, “Es la Iglesia, hoy en día, todavía ‘éticamente habitable’”, en D. Mieth (ed.), La teología moral, ¿en fuera de juego? Una respuesta a la encíclica “Veritatis splendor”, Herder, Barcelona 1995, 335-357.

[58] A. Auer, art. cit., 355.

[59] A. Auer, “¿Es la Iglesia, hoy en día, todavía “éticamente habitable”?”, en Aa. Vv., La teología moral en fuera de juego. Una respuesta a la encíclica “Veritatis splendor”, Herder, Madrid 1995, 354.

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