La rueda roja no es solo una obra maestra de la literatura, es también una de las grandes obras de instrucción moral del siglo XX.

 No es raro que los lectores de La rueda roja, la última novela de Aleksandr Solzhenitsyn, hagan comparaciones con La guerra y la paz, de León Tolstoi, otra obra maestra rusa. Como su predecesora, La rueda roja es una obra extensa, de seis mil páginas divididas en cuatro “nudos” —narraciones en diversos períodos de tiempo— e incorpora hechos históricos reales que transformaron tanto el curso de la historia rusa como el de la civilización humana. Comienza como novela histórica, pero en ciertas partes se convierte en historia dramática sin personajes de ficción, sino puramente históricos. Ambas epopeyas ahondan en los asuntos morales y religiosos más profundos, y se agrega al paralelo la condición de ambos autores de autoridad moral en su propia época.

Pero a pesar de todas las similitudes, La rueda roja es en realidad una obra claramente antitolstoyana. Ciertamente, la visión de Tolstoi de los asuntos humanos constituye un objetivo directo para Solzhenitsyn. Con su comprensión pacifista y racionalista de las enseñanzas de Cristo, Tolstoi olvida que todo ser humano y todo ciudadano tienen responsabilidades morales y políticas, y que desconocerlas, especialmente frente al mal, no implica un compromiso con una orden superior. Es una traición al hombre y a Dios.

El estudio crítico abarca todo Agosto de 1914, el primer nudo de La rueda roja, y los primeros capítulos de Noviembre de 1916. Agosto de 1914 comienza con la visita de Sanya Lazhenitsyn a Tolstoi para conversar sobre algunas ideas centrales del escritor. Sanya (personaje basado en el propio padre de Solzhenitsyn) viaja a Yásnaia Poliana, la propiedad de Tolstoi, con la esperanza de iniciar una conversación con el famoso sabio. Y entran en una breve, si bien unilateral, conversación. Sanya sugiere que el escritor exagera el poder del amor, ignora los límites de la benevolencia universal e identifica equivocadamente lo que es bueno y razonable. En una palabra, sostiene que Tolstoi subestima el poder del mal, que no reconoce el pecado original. Para Sanya, el mal nunca puede entenderse como mera ignorancia. Como él señala, “el mal rehúsa conocer la verdad, la arranca de raíz”. Tolstoi cree que la benevolencia universal es el camino hacia una sociedad sin precedentes de paz y hermandad; pero Sanya, a pesar de su timidez, ha llegado a renegar de Tolstoi y ya no puede aceptar el sistema del maestro y sus ilusiones sobre el corazón humano. Lo atraen en cambio las ideas de Vekhi (Hitos o Postes indicadores), el gran manifiesto intelectual publicado en 1909 por un grupo de pensadores independientes cristianos, pluralistas (Berdiaev, Struve, Bulgakov, Frank, entre otros). Estas figuras desafiaban a la clase intelectual rusa, despreciaban el culto de la revolución, defendían la moderación política, y sobre todo estaban a favor de la prioridad de las cosas del espíritu por sobre los bienes materiales. Leer Vekhi “impactó (a Sanya)”, escribe Solzhenitsyn. Como dejan claro las primeras páginas de Agosto de 1914, Sanya está buscando un punto de vista firme, y Tolstoi ya no ofrece respuestas satisfactorias.

Esto no es lo último que escuchamos de Tolstoi. Más adelante en Agosto de 1914, Sanya y su amigo estudiante Kotya, después de ser voluntarios en las fuerzas armadas, se encuentran con el filósofo Varsonofiev, el llamado “astrónomo”, el cual está impresionado de que estos jóvenes se consideren patriotas, a pesar de no constituir el patriotismo una virtud en los círculos intelectuales “progresistas”. Durante su conversación, Sanya cuenta un revelador relato sobre un campesino ruso letrado que le había escrito a Tolstoi. El campesino sugería que el Estado ruso era como una “carreta derribada”, rota y difícil de mover, y preguntaba cuánto tiempo los trabajadores tendrían que seguir arrastrándola. ¿No era hora de volver a ponerla sobre sus ruedas? La respuesta de Tolstoi es poco estimulante y fatalista. Dice que si la carreta se rectifica, quienes la vuelcan simplemente saltarán dentro de la misma y harán que vuelvan a tirarla rusos comunes y corrientes, sin dejarlos en una situación mejor que antes. ¿Qué debían entonces hacer? “¡Permitir que la desdichada carreta se ocupe de sí misma! —exclama Tolstoi— ¡Simplemente ignorar todo esto! Desprendan los arneses y siga cada uno su camino libremente. Entonces sus vidas serán más fáciles”.

Esta respuesta es totalmente inadecuada para Sanya y para nosotros. El desprecio de Tolstoi por Rusia equivale a un desprecio por el bien común. Como Sanya señala: “Lo primero que me indispuso contra Tolstoi fue esta negativa de ayudar a todos los demás a arrastrar la carreta: su vaga y excesiva simplificación. Aquí reside el consejo de Tolstoi en todo su sentido práctico: no hagan nada sino retirarse. El término pasivismo, acuñado por el letrado Vladislav Krasnov en un ensayo publicado en 1986, en la Slavic Review, prácticamente conjuga el pacifismo con la pasividad de la ética de Tolstoi. Es abiertamente contraproducente y cauteloso. Otro personaje de La rueda roja, el general Blagoveshchensky, un neotolstoyano, revela una norma personal que se desprende de esto: “Uno nunca debe dar pasos abruptos y decisivos por su propia cuenta”. La ironía es obvia: ¿qué clase de perspectiva es esa en un comandante de las fuerzas armadas?

Lo contrario del pasivismo se encuentra en Georgi Vorotyntsev, coronel del ejército ruso y protagonista de ficción de la obra. Un crítico lo llama “el portador directo de la aflicción de Solzhenitsyn”. Vorotyntsev pertenecía a un círculo de la milicia conocido como “el Renacimiento militar”, un grupo pequeño y muy unido, formado en la Academia del Estado Mayor, constituido por soldados y oficiales con interés en la lucha armada del siglo XX. Ellos comprendían la importancia del conocimiento y los enfoques nuevos, y sabían que la modernidad presentaba desafíos existenciales que Rusia debía enfrentar. Como indica Solzhenitsyn, “estos soldados se daban cuenta de que los estandartes de Pedro el Grande y la fama de Suvorov no contribuirían en absoluto a fortalecer o proteger a Rusia, que se necesitaba tecnología moderna, organización moderna y un pensamiento rápido y ferviente”.

El apremio de Vorotyntsev por la acción alcanza un clímax en una escena posterior de Agosto de 1914 cuando él se enfrenta con oportunistas en los cuarteles generales militares. El general Samsonov, comandante ruso que se suicidó durante la batalla de Tannenberg, estaba dotado de fe, fervor y amor al país, pero también padecía de la pasividad debilitadora de la antigua Rusia. Ahora, mientras otros lo culpan falsamente por todos los errores de una Rusia que se movilizó con demasiada rapidez, Vorotyntsev se yergue ante el Gran Duque Nikolai Nikolaevich, comandante en jefe de las fuerzas zaristas, y defiende el honor de Samsonov. “Pero el motivo principal de la destrucción de la fuerza de Samsonov es que ni esta ni el ejército ruso como un todo estaban en condiciones de emprender la ofensiva tan pronto”, sostiene él. La movilización de las fuerzas de Rusia estaba lejos de poder llevarse a cabo. El país requería dos meses para movilizarse y envió a la acción a hombres desastrosamente poco adiestrados al cabo de solo dos semanas. Esto garantizaba el desastre en la Batalla de Tannenberg. Los demás se irritan, especialmente cuando Vorotyntsev identifica una causa diferente del fracaso: los esfuerzos desesperados de parte de oficiales militares y políticos por satisfacer a toda costa al aliado francés de Rusia.

Con todo, Vorotyntsev no es una figura enteramente carente de problemática. En Noviembre de 1916, un asunto personal destruye su matrimonio y lo distrae de reunir y reanimar las fuerzas del bien contra el desastre de la revolución que se avecina. Sin embargo, en la última y dramática escena de Abril de 1917, se recupera y ayuda a organizar una conferencia de oficiales mientras las autoridades políticas y militares de Rusia caen en una ineficacia fatal. Es Vorotyntsev quien ayuda a iniciar lo que llegará a ser el Movimiento Blanco. Sabemos por otros escritos de Solzhenitsyn, como la obra de teatro Prisioneros, que Vorotyntsev terminará siendo un oficial Blanco y seguirá oponiendo resistencia al Estado soviético durante unos veinte años. Vorotyntsev es un hombre hecho para la acción, al contrario de los generales que bajo el influjo de Tolstoi sucumben a causa de un debilitante fatalismo.

El gran protagonista político de La Rueda Roja, por lo menos en Agosto de 1914 y Noviembre de 1916, que no es un personaje de ficción, es Pyotr Stolypin, Primer Ministro de Rusia desde 1906 hasta 1911. Solzhenitsyn sitúa casi todas sus esperanzas de supervivencia de una Rusia decente, libre y de mentalidad tradicional sobre los hombros de este gran hombre de Estado, el cual moriría víctima de la bala de un asesino, en septiembre de 1911, a los cuarenta y nueve años de edad. Es él quien procura arduamente lograr una “línea intermedia de desarrollo social” aceptando el reto de una izquierda revolucionaria armada, solidificando un orden constitucional en Rusia y garantizando a los campesinos sometidos a un trabajo duro el derecho a poseer su propia tierra abandonando la antigua granja colectiva de compensación existente hacía varios siglos, donde se compartía el trabajo y la propiedad.

Gran parte del extenso capítulo 65 de Agosto de 1914 despliega la “idea principal” de este hombre de Estado ruso, según el cual ya no servía la granja colectiva de compensación. La idea de Stolypin era de una “brillante sencillez, y sin embargo resultaba demasiado complicado captarla y aceptarla”. Él sabía cuáles eran los errores y los límites de la granja colectiva y llegó a una conclusión precisa: “La granja colectiva de compensación reducía la fertilidad de la tierra, tomaba de la naturaleza algo que no devolvía y negaba al campesino tanto la libertad como la prosperidad”. Rechazando todo romanticismo sobre la granja colectiva, concluía: “La asignación del campesino debe llegar a ser propiedad permanente del mismo”. Si Rusia pudiese crear una nueva clase de campesinos, ciudadanos-propietarios —razonaba Stolypin—, sería posible enfrentar y superar los desafíos de la modernidad. Estos hombres participarían en el sistema, serían leales a la monarquía y contribuirían a “derrotar a la revolución mediante la reforma”.

En este pasaje, sin embargo, Solzhenitzyn realmente se pregunta si la autonegación (o armonización de la voluntad del individuo con la voluntad de la granja colectiva) requerida por el sistema antiguo conduce a “algo más valioso que las cosechas y el bienestar material”. Quizás hay algo más por la vida que el desarrollo de la propiedad privada. Quizás hay algo que decir sobre un sistema de restricciones paternalistas que entorpecen la libertad individual, pero reflejan “la filosofía de la vida de las personas, su fe”. En un pasaje crucial, al comienzo del capítulo 65 de Agosto de 1914, Solzhenitsyn recapitula con precisión, sin apoyar en modo alguno la enseñanza moral de los eslavófilos, quienes encuentran la grandeza espiritual del campesino en su “eterna subordinación, una conciencia de sí mismos como partícula insignificante”. Pero, como Solzhenitsyn aclara, Stolypin tiene excelentes motivos para rechazar esa postura. Pensar eso sobre el mir o granja colectiva,

hace imposible la acción. Stolypin fue siempre realista. Con él, pensamiento y acción eran una sola cosa. Nadie puede pedir al pueblo un comportamiento angelical. Debemos vivir con la propiedad, tal como vivimos con todas las tentaciones de esta vida. Y en todo caso la granja colectiva generaba bastante discordia entre los campesinos.

La granja colectiva, creando al parecer una comunidad angelical, de hecho producía desacuerdo general, y la novela lo muestra. Fomentaba la opresión, debilitaba la voluntad e impedía la creación de una comunidad política y económica decente, trabajadora y respetuosa de sí misma.

La idea de Stolypin era apostar por la fuerza y la determinación y no por el ocio y la ebriedad. Mirando retrospectivamente, mientras yace en su lecho de muerte tras recibir un disparo en la ópera de Kiev, en septiembre de 1911, reflexiona sobre su logro en cuanto a la liberación de los campesinos sometidos al trabajo más arduo de la tiranía de la granja colectiva. Está convencido de haber “derrotado a la revolución con la reforma” introduciendo un constitucionalismo fuerte, ordenado y con conciencia de sí mismo para aplicarse en Rusia; pero también reconoce el carácter arduo y frágil de su propio camino intermedio entre la revolución y la reacción, y está desesperado por conseguir que un zar indiferente reflexione más seriamente sobre estos asuntos.

Es importante comprender cómo las convicciones políticas, espirituales, religiosas y filosóficas de Solzhenitsyn se manifiestan en estos hechos y son expuestas por los personajes. En un punto, un diálogo entre Sanya Lazhenitsyn y el Padre Severiano, un capellán de ejército de treinta y cinco años de edad, abarca dos capítulos completos de Noviembre de 1916. Él es un clérigo ruso ortodoxo de pelo oscuro y con barba, la élite del sacerdocio. Es un hombre con buen carácter, gran inteligencia y expresión lúcida, y además un cristiano no impregnado de un progresismo fácil ni de la distorsión humanitaria de la cristiandad o la sustitución de la misma que en ese momento hace furor entre cierto tipo de intelectuales. Es el perfecto interlocutor para Sanya.

El diálogo de ambos en una noche de lluvia en el frente refleja directamente la esencia de las convicciones más profundas de Solzhenitsyn. La primera parte trata sobre los Viejos Creyentes, un grupo separatista que se negó a aceptar los cambios de la liturgia. Sanya considera que fueron perseguidos injustamente por permanecer fieles a la fe de sus padres. Sugiere además que fueron los rusos con más energía, diligencia, discernimiento moral y seriedad religiosa. En este pasaje, para describir la persecución de los Viejos Creyentes en los siglos XVII y XVIII, Sanya emplea el mismo tipo de lenguaje que Solzhenitsyn usa en otras obras para describir la persecución y asesinato de los kulaks, los creyentes religiosos y otros “enemigos del pueblo” en la Rusia leninista-estalinista desde los años 1920 hasta los años 1950. En otras palabras, visualiza la lucha contra los Viejos Creyentes como un esfuerzo por destruir la flor de la nación.

Esta importante conversación sobre los Viejos Creyentes y su lugar en la Rusia histórica va seguida rápidamente por un extenso debate sobre Tolstoi. Una vez más, Sanya insiste en que Tolstoi es demasiado arrollador en su crítica a la fe de la antigua Rusia. Lo impresiona especialmente el odio de Tolstoi a la cruz y todo lo que esta representa. Tolstoi —nos dice— aconseja a sus auditores no considerar sagradas las representaciones de la cruz, “no inclinarse ante la misma, no ponerla en las tumbas, no usarla”. “¡Qué falta de sensibilidad! No puedo aceptar eso”, exclama. “Usted conoce el dicho: una tumba sin incensar es solo un hoyo negro. Y esto es aún más cierto para una tumba sin una cruz. ¿Sin cruz? Cuando no hay cruz, no tengo sensación de cristiandad”.

Esta dramática intervención de Sanya conduce a un momento crucial del diálogo cuando el Padre Severiano plantea la importantísima interrogante sobre si Tolstoi era realmente un cristiano. Esta pregunta impresiona a Sanya. Se le cae la mandíbula y pregunta: “¿No lo era?”. El Padre Severiano responde que Tolstoi hizo en los Evangelios una incursión para sus propios fines. Recurría a las “pasiones políticas” y estimulaba un doble odio, a la Iglesia y al Estado. A sus lectores les impresionaba menos su alusión a la religión que su ataque frontal a la institucionalidad religiosa y política. Además — dice el Padre— la enseñanza de Tolstoi carece de utilidad para la sociedad: ninguna sociedad podría existir sobre esa base. Por otra parte, al público liberal no le interesaba su búsqueda espiritual. “No servía para una religión reformada ni para una religión no reformada”.

Después de sostenerse esta acusación hay un penetrante debate sobre la guerra y el pacifismo. Todo en Tolstoi (su hostilidad a la cristiandad ortodoxa, su fatalismo y su pacifismo) tiene su origen en el precepto “No resistáis al mal”, es decir, en su interpretación personal del Sermón de la Montaña. Esto es crucial para Sanya. El joven oficial está todavía influenciado por el pacifismo de Tolstoi. Está luchando en el frente, pero con una conciencia culpable. Sigue siendo un cuasi pacifista o al menos un guerrero con culpa. El Padre Severiano le sugiere que la verdadera fe comprende su ambivalencia y le recuerda que los antiguos guerreros cristianos no eran absueltos de inmediato al regresar de una campaña. Primero debían hacer penitencia. Sugiere también a Sanya que existe otro camino para salir de este dilema: “Cambia tus ideas”. Es tiempo de dejar de ser cuasi pacifista y separar el pacifismo tolstoyano de lo esencial de la sabiduría cristiana.

Para el Padre Severiano, la guerra no es el peor de los males. Es un mal entre otros propios de la naturaleza caída del hombre. “En ningún momento ha dejado de haber guerra en el mundo —afirma—, ni en siete, diez ni veinte mil años. Ni el más sabio de los líderes ni el más noble de los reyes, ni siquiera la Iglesia: ninguno de ellos ha podido detenerla”. Socialistas impetuosos no le pondrán fin ni se distinguirán del resto guerras racionales y justas. La enunciación del Padre Severiano es precisa: “La guerra es el precio que pagamos por vivir en un Estado. Para poder abolir la guerra habría que abolir todos los Estados; pero eso es inconcebible mientras la tendencia a la violencia y al mal no se desarraigue de los seres humanos. El Estado fue creado para protegernos de la violencia”.

En un pasaje memorable, el Padre Severiano enuncia cinco males humanos peores que la guerra:

Por ejemplo, un proceso injusto, que irrita a un corazón indignado, es aún más vil. O un asesinato con fines de lucro, cuando el asesino solitario comprende las consecuencias de lo que pretende llevar a cabo y todo cuanto sufrirá la víctima en el momento del crimen. O una experiencia penosa en manos de un torturador, cuando no se puede protestar ni devolver golpe por golpe ni procurar defenderse. O la traición de parte de alguien en quien uno ha confiado. O el mal trato a viudas o huérfanos. Todas estas cosas son espiritualmente más sucias y más terribles que la guerra.

El “verdadero dilema” —concluye el Padre Severiano— “es la opción entre la paz y el mal”. La guerra puede ser un mal, pero constituye únicamente un caso especial de mal “concentrado en el tiempo y el espacio”. Quienquiera rechace la guerra, deberá también rechazar el Estado; pero rechazar el Estado implica olvidar el mal universal introducido gradualmente en los corazones de los hombres. No se superará el mal de lo mundano con demostraciones antibélicas en desfiles callejeros con eslóganes en carteles. No debe condenarse a las personas que, como Sanya, se incorporaron al ejército combatiente: “acudieron naturalmente adonde muchos otros estaban sufriendo”. Quienes pueden ser “debidamente objeto de reproches” son los que no “luchan contra el mal”.

Sanya escucha y comienza a dejar de lado las dudas pacifistas y la falsa visión con la cual Tolstoi representa una cristiandad verdadera, primitiva o auténtica. Es preciso resistir al mal, y paradojalmente la guerra forma parte de esa resistencia. Esto no significa apoyar sin sentido crítico la Primera Guerra Mundial, está muy lejos de eso. Solzhenitsyn visualizaba la guerra como un desastre no mitigado para Rusia, un momento crucial en esa negación monumentalmente destructiva del orden que era “la rueda roja”. En su conferencia de Templeton, en 1983, Solzhenitsyn habla libremente sobre la Primera Guerra Mundial como una calamidad para Rusia y toda Europa, calamidad que reflejaba una pérdida de una “dimensión divina” en la conciencia humana por parte de la civilización cristiana, que estaba perdiendo sus asideros espirituales y su sentido de los límites sagrados y la restricción. Solzhenitsyn está seguro de que si Stolypin hubiese estado vivo, habría mantenido a Rusia al margen de la guerra, o por lo menos habría sido una voz llamando a la sensatez durante las semanas y los meses anteriores a la misma.

¿Por qué, entonces, Solzhenitsyn critica tan duramente la distorsión pacifista de la cristiandad? Porque el mal es real, está arraigado en la naturaleza humana y es preciso oponerle resistencia si se han de preservar las cosas del alma. El Estado es un instrumento poderoso para mantener el mal a raya y para salvaguardar los fundamentos del orden civilizado. Es preciso oponer resistencia a la fácil negación del bien común, tan típica de Tolstoi. El espíritu del pacifismo también lo debilita a uno ante los malignos esfuerzos de nihilistas revolucionarios como los bolcheviques, comprometidos como estaban con la destrucción de la civilización cristiana. Contra Tolstoi, Solzhenitsyn propugna lo que en una oportunidad llamó “la lucha activa contra el mal”, que implica mantener un orden imperfecto contra demonios ideológicos animados puramente por el espíritu de la mera negación revolucionaria.

El punto central de La rueda roja no resulta ser Octubre Rojo, como se planificó inicialmente al diseñar Solzhenitsyn veinte nudos que recorrerían todo el camino hasta 1922 (con cinco epílogos hasta 1945). En Marzo de 1917 y Abril de 1917, el punto central es la Revolución de Febrero, esa revolución ostensiblemente “democrática” que destronó al zarismo. Aquí residía la verdadera revolución y el persistente desastre. Solzhenitsyn llegó a visualizar la Revolución de Octubre como un golpe de Estado secundario que fue posible debido al carácter ineficaz del nuevo orden proveniente del derrocamiento del régimen zarista en febrero de 1917.

La Revolución de Febrero presenció la destrucción de toda perspectiva para Rusia de libertad en el orden. Era preciso preservar el antiguo orden y reformarlo a partir del precioso y frágil legado de Stolypin, cuya fortaleza era requerida en vez de la inacción y la pusilanimidad del zar. La narración completa de Marzo de 1917 conduce a este punto. Solzhenitsyn lo muestra con aun más fuerza en Reflexiones sobre la Revolución de Febrero, obra terminada inicialmente en 1983 y publicada en 1995 (y reimpresa nuevamente en 2007 para el nonagésimo aniversario de la Revolución de Febrero de 1917). Las cuatro partes que constituyen este ensayo se escribieron originalmente para ser introducciones de las cuatro partes de Marzo de 1917; pero Solzhenitsyn consideró que distorsionarían la forma literaria de la presentación, de manera que las publicó separadamente.

Como escribe en esa obra, “la monarquía puede ser un sistema fuerte si el monarca no es demasiado pusilánime. Está bien comportarse como cristiano en el trono, pero no hasta el punto de olvidar las propias obligaciones o los asuntos de la nación de manera enceguecedora ante una catástrofe que se aproxima”. En ese mismo ensayo, Solzhenitsyn culpa al Zar Nicolás por no tomar una serie de medidas defensivas, tales como enviar tropas confiables a aplastar la rebelión en Petersburgo, cerciorarse de que había pan fácilmente disponible e interrumpir las líneas telegráficas entre Petersburgo y Moscú. Estos pasos podrían haber impedido la revolución antes de tener tiempo esta para cobrar ímpetu. Si el zar hubiese enviado tropas confiables a Petersburgo, habría corrido riesgo de derramamiento de sangre; pero Solzhenitsyn también advierte todo lo que se podría haber evitado. Es una reflexión realista para un cristiano con conciencia de que en este mundo es preciso hacer elecciones difíciles. Aun cuando algunos hubiesen muerto en el esfuerzo por mantener un orden político legítimo, “esto no habría sido en modo alguno parecido a la Guerra Civil, que duró tres años en las vastas extensiones de Rusia, con las criminales extorsiones de los chekistas (la policía secreta), la epidemia de tifoidea, las sucesivas oleadas de rebeliones campesinas aplastadas, la cuenca del Volga sofocada por la hambruna, y luego medio siglo de crujido interno en el gulag. La debilidad del zar, y especialmente su arrogante preocupación por su familia, condujo a una traición de la nación y del pueblo ruso por parte de un hombre cuya responsabilidad le había llegado por “herencia, por tradición, por Dios mismo”. Y en cuanto cayó este zar decente, pero mediocre, Rusia quedó en la igualmente patética inacción y carencia de voluntad del gobierno “democrático” provisional y de las fuerzas liberales y socialistas que dominaban la Duma.

El pathos de ese resultado es dramatizado con mayor tristeza en el capítulo 27 de Abril de 1917, cuando veteranos inválidos se reúnen en la Duma y en el Palacio Táuride e imploran al gobierno hacer algo en relación con Lenin y sus provocadores. Lenin acababa de regresar a Rusia con la engañosa ayuda del enemigo alemán. Estos veteranos inválidos lo visualizan acertadamente como un traidor que está debilitando activamente el esfuerzo bélico. Estos hombres de sacrificio y sufrimiento comprenden la malevolencia de la izquierda leninista, pero el gobierno provisional es ciego y débil. Nadie acude en defensa de ellos. Los leninistas muelen a palos a algunos de los veteranos inválidos y pronuncian obscenidades. Lo único que pueden hacer los líderes de la nueva Rusia es murmurar con fervor sobre la libertad de palabra, una libertad de palabra que se dice ser propia también de quienes piensan enterrar la civilización de una vez y para siempre.

Lo que se necesitaba era la cristiandad realista de Solzhenitsyn. En el realismo humanitario cristiano del Padre Severiano, en Noviembre de 1916, no hay pasividad ni pusilanimidad. Defiende la acción humana contra quienes reducen la libertad humana, tanto malhechores ideológicos como pacifistas idealistas. Si bien no es lo más importante del mundo, la política tiene su importancia. El Estado tiene importancia. Y en este mundo caído es imposible imaginar un orden humano decente que no estimule a ciudadanos y creyentes a tomar en serio toda la gama de las propias responsabilidades políticas y cívicas.

Es de desear que el tesoro que es La rueda roja (Solzhenitsyn siempre la consideró su obra más significativa) llegue a ser más conocido en el curso de los años. Una señal positiva es la reciente nueva publicación por Farrar, Strauss y Giroux de las ediciones en rústica de Agosto de 1914 y Noviembre de 1916 dentro de un esfuerzo por conmemorar el centenario de la Primera Guerra Mundial. Tal vez es más promisorio el anuncio del Instituto Kennan de apoyar un proyecto de traducción mediante el cual estarán disponibles los demás nudos de La rueda roja a fines del año 2018 para el centenario del nacimiento de Solzhenitsyn.

Como refinadamente ha sugerido Georges Nivat, gran estudioso franco-suizo de Solzhenitsyn y especialista en el mundo ruso, Solzhenitsyn es autor de dos grandes “catedrales literarias”. La primera es Archipiélago Gulag, exposición definitiva del despotismo ideológico. La otra es La rueda roja, descripción igualmente definitiva de cómo los demonios de la revolución y el nihilismo lograron triunfar en primer lugar. La crítica más acertada aprecia la grandeza literaria y moral de Archipiélago Gulag. Un análisis serio, detenido y abierto de La rueda roja muestra que es también una obra maestra de la literatura. Es una amplia y fascinante combinación de discernimiento filosófico y moral, inventiva literaria y perspectiva histórica, que a veces llega al máximo de la forma novelística, pero es también una de las grandes obras de instrucción moral del siglo XX.


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