El 31 de octubre pasado, católicos y luteranos dieron un gran paso hacia la resolución del conflicto iniciado 482 años antes, cuando Lutero clavó sus célebres 95 tesis en la puerta de la catedral de Wittemberg, dando comienzo a la Reforma protestante. La reciente Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación es un texto de consenso audaz y memorable que, con sus naturales limitaciones, marca un hito eminente en la historia del movimiento ecuménico, fuertemente reactivado por el Concilio Vaticano II.

La noticia de este hecho, sobre todo si se ha conocido sólo a través de la prensa, se presta por parte y parte a lecturas apresuradas o simplificadas. De allí la necesidad de precisiones histórico-teológicas que hagan más comprensible el gran alcance de este acuerdo, así como también el promisorio futuro que la Declaración abre al creciente acercamiento católico-luterano.

El texto en cuestión no es obra de la mera buena voluntad de dos grupos confesionales que se hubieran juntado a redactarlo por su cuenta y riesgo. Por una parte, debe decirse que tiene tras de sí 25 años de diálogo ecuménico por parte de Comisiones mixtas, cuya labor se recoge, se culmina y se vuelve a impulsar. Por otra parte, son firmantes del texto la Federación Luterana Mundial, que si bien no se identifica con el luteranismo a secas, en cierta manera lo representa, y por parte de la Iglesia Católica, el Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, lo que implica dos cosas: que el texto no es magisterial -no pertenece de suyo al Magisterio de la Iglesia-, pero que está respaldado por un organismo de la Santa Sede, la que se presenta así vinculada y altamente interesada en este consenso.

El conflicto sobre la justificación

¿Por qué la justificación como tema de este acuerdo? Porque ella es el punto capital de la Reforma Luterana, y la doctrina de Lutero al respecto es, para esta confesión, el artículo primero que hace de criterio rector de todas las demás doctrinas cristianas. Y si bien la Iglesia Católica no le otorga la misma jerarquía suprema, también para ella la doctrina sobre la justificación es de importancia medular.

Debe señalarse que esta Declaración no engloba todo lo que ambas partes enseñan sobre la justificación; se limita -y  ya  es bastante- "a recoger el consenso sobre las verdades básicas de dicha doctrina", y señala -cosa también importante­ que "las diferencias subsistentes en cuanto a su explicación ya no dan lugar a condenas doctrinales" (n.5). Asimismo, cabe añadir que el consenso no se extiende a todos los puntos conflictivos entre ambos credos: subsisten cuestiones tan importantes como la naturaleza misma de la Iglesia, la Jerarquía y los ministerios, la relación entre Palabra de Dios y Doctrina de la Iglesia, y los Sacramentos. No tiene sentido, pues, ha­ blar de un consenso pleno entre Iglesia Católica y luteranis­mo, pero, sin duda, se sientan sólidas bases para la tarea ecu­ménica pendiente.

¿Qué significa, en el lenguaje teológico, "justificación"? Por de pronto, algo muy distinto del sentido ordinario del término ("prueba de inocencia"). En la Escritura, justificación viene de "justo" (es decir, el hombre recto y santo), es el paso del estado de pecado a la amistad con Dios. Es el perdón de los pecados (Ro 3, 23-25), liberación del dominio del pecado y comunión con Dios (Ga3,10-14), y tiene obvia relación con la "salvación" y la "santificación". Es aquello que Cristo ha obrado en nosotros por su sangre en la cruz (Rm 5,8-9).

Está claro que Cristo nos salva y justifica, pero ¿cómo, con qué participación nuestra? Cuando Lutero afirmó que la justificación se realiza por la sola fe y no por nuestras obras, quiso salvaguardar a toda costa la plena gratuidad divina de la justificación, y la radical importancia del hombre para alcanzarla, entendiendo que toda participación de las "obras" del hombre "libre" era puro e inaceptable orgullo de la creatura pecadora. Se ha señalado con frecuencia que su fuerte oposición a la doctrina católica estaba teñida por una cierta inter­pretación pelagiana de ésta, por ejemplo la coetánea de Erasmo, es decir, una suerte de naturalismo que disminuía el rol de la gracia a favor de la iniciativa humana, y que nunca fue la verdadera doctrina católica.

A su vez, cuando frente a la doctrina luterana el Concilio de Trento excluyó la justificación por la sola fe sin obras, estable­ció como verdad revelada la necesidad de la fe operativa para salvarse (Santiago 2, 18: "Muéstrame tu fe sin las obras, y yo te probaré por mis obras la fe"; San Agustín: "Dios, que te creó sin ti, no te salvará sin ti"). Se trata, pues, de la parte que la libertad humana tiene en la correspondencia a la gracia di­ vina, libertad que Lutero parecía negar del todo.

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Si de ambas tesis pasarnos -por llamarla de alguna manera a la "versión cultural" que los luteranos se hicieron de la idea católica, y viceversa, en un clima histórico de conflicto intenso, comprenderemos cómo una y otra versión se extremaron en relación a las doctrinas originales. Así, y con una cierta concesión a la caricatura, tendremos la versión "luterana" del catolicismo: la Iglesia Católica Romana representa la soberbia de la creatura pecadora, que cree justificarse por sus propios méritos, conseguidos a los ojos de Dios por sus actos libres u obras buenas. A su vez, la versión popular católica habría sonado así: el negro pesimismo luterano convierte a la creatura humana en un bulto inerte, que recibe la salvación en forma del todo extrínseca, lo que desanima todo esfuerzo moral y, aun más, incita a abandonarse en el pecado irremediable.

Pero versiones de ese tipo no corresponden ni a la verdad histórica ni a la práctica real de ambas partes en conflicto, salvo deficiencias personales que no son imputables a sus respectivos credos. La Iglesia Católica es del todo ajena a aquella supuesta suficiencia arrogante del ser humano, y el luteranismo nunca hizo tabla rasa de la moralidad y del esfuerzo virtuoso de los fieles.

Por cierto que la Comisión mixta no se ha reunido simplemente para aclarar tales equívocos, que bien podían considerarse ya aclarados (y, por de pronto, en los propios diálogos ecuménicos anteriores). Su objetivo es mucho más alto: es un esfuerzo superior de aproximación y consenso, con el fin de "articular una interpretación común de nuestra justificación por  la  gracia de Dios mediante la fe en Cristo" (n. 5). Para tal fin se ha necesitado la buena voluntad de entender bien lo que la otra parte afirma, y más aun, de redescubrir aquella mejor dimensión del otro en la propia fe de cada uno.

Esto no significa en modo alguno que la diferencia doctrinal entre la Iglesia y la Reforma haya sido un mero malentendido verbal, susceptible de arreglarse con medios también verbales, es decir, con expresiones más cuidadosas. Sin duda que ciertos textos ecuménicos de acuerdos conjuntos pueden caer en el peligro del verbalismo, es decir, de las fórmulas ambiguas que sólo en la superficie disimulan las diferencias. Y, como es obvio, también esta Declaración ha necesitado de un cuidadoso trabajo verbal, puesto que se trata de un delicado texto escrito. Pero su alcance es mucho mayor y más efectivo, ya que el acuerdo se ha alcanzado "mediante el enfoque apropiado de estudios bíblicos recientes, y recurriendo a métodos modernos de investigación sobre la  historia de la  teología y los dogmas" (n. 13).

Diversos medios de comunicación han dado la impresión de que la Iglesia Católica se habría retractado de lo que enseñó en el Concilio de Trento y, recapacitando hoy, se habría "pasado" tardíamente a la Reforma luterana. Tal versión es errónea y carente de fundamento. Ni en el llamado Official Common Statement, ni en la Declaración Conjunta, ni en el Anexo que la sigue, se dice nunca que las doctrinas condenadas en el Concilio de Trento sean ahora verdaderas. Lo que ha posibilitado el acuerdo es, más bien, que no se habla de las doctrinas de fe tal como se dieron ayer, sino tal como pueden converger en el día de hoy. ¿Qué significa esto? Que la doctrina de la justificación, tal como hoy es profesada por los luteranos, no es, sin más, la que fue condenada en Trento, sino la que, con todas las debidas distinciones, aparece en la actual Declaración.

El contenido de la Declaración

Entrando al fondo del asunto, una de las fórmulas unitarias más esenciales es ésta: "Juntos confesamos: Sólo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica, y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras".

Se afirma, en primer lugar, que nuestra justificación es obra de la gracia de Dios, por lo tanto gratuita, y no procedente de los méritos humanos. Esta verdad es el núcleo del énfasis luterano, pero, a su vez, es parte no menos esencial de la fe católica de siempre, y de sus formulaciones dogmáticas. ¿Quién es el hombre para salvarse por sí mismo o por sus méritos? Si esta verdad fue conceptualizada por Lutero en la Confesión de Augsburgo  con la fórmula  de la justificación "sola fide" (por la sola fe, sin las obras), la actual Declaración Conjunta ya no dice así, o al menos matiza mucho. Dice otras dos cosas muy importantes: que el Espíritu Santo renueva nuestros corazones, y que nos llama y hace capaces de la realización de buenas obras. Al lector ligero pueden pasarle inadvertidas las dos expresiones subrayadas, pero ellas son de la mayor importan­cia: significan el papel de las obras y el cambio interno ("renovación") que la gracia produce en nuestras almas. Es lo que Trento llamó las obras en el proceso de justificación.

En seguida se entra en un asunto más difícil y más  polémico: la parte que juega la libertad humana en la justificación. El"Juntos confesarnos" dice así: que "la  libertad  de la cual dispone el ser humano con respecto a las personas y a las cosas de este mundo no es tal con respecto a la salvación", y eso porque "el pecador es incapaz (... ) de merecer su justificación  ante Dios o de acceder a la salvación por sus propios medios". Como se ve, no se niega aquí la libertad humana; sí se la considera in­ capaz de méritos propios o de autosalvación. El problema se traslada, pues, al papel  que juega  la  "cooperación"  humana en el proceso salvífico. Cuando los luteranos la niegan, "no niegan que una persona pueda rechazar la obra de la  gracia, pero aseveran que sólo puede recibir la justificación pasiva­ mente" (n. 21). A su vez, "cuando los católicos afirman que el ser humano 'coopera', aceptando la acción  justificadora de Dios, consideran que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que brota de la innata capacidad humana". Hablando con franqueza y rigor, esta cuestión de la libertad humana (de la libre cooperación del hombre a la gra­cia) no se puede considerar zanjada en los números citados (19 a 21): volveremos sobre ella.

De la mayor importancia es el asunto de la "renovación de la vida del cristiano", afirmada siempre por la Iglesia Católica corno un cambio interior y efectivo obrado por la gracia en el alma. En el n.23 se establece que los luteranos no la niegan, y en el n.24 que, al afirmarla, los católicos "quieren insistir en que la gracia del perdón de Dios siempre conlleva un don de vida nueva, que en el Espíritu Santo se convierte en verdade­ ro amor activo".

Amor activo: he aquí una expresión clave, que a continuación se prolonga en la más completa de "fe activa en el amor", y, precedida por el "Juntos confesarnos", significa que "el cristiano no puede ni debe quedarse sin obras"  (n. 25). A su vez, los luteranos hacen concordar esta expresión con la sola fide, y los católicos hacen derivar esas obras de la gracia salvífica, de tal modo "que la gracia justificadora no sea nunca una posesión humana a la que se pueda apelar ante Dios" (n. 27). Y hacia el final: "Juntos confesamos que las buenas obras -una vida cristiana de fe, esperanza y amor- surgen después de la justificación y son fruto de ella(...) Dado que el cristiano lucha contra el pecado toda su vida, esta consecuencia de la justificación también es para él un deber que cumplir".

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Dos observaciones son aquí necesarias. Una, que el texto de la Declaración no puede prescindir, en su curso, de un cierto vaivén discursivo, lo que resulta inevitable si pensamos que, en último término, estamos ante un misterio, el de la gracia y la libertad, o la actuación de un dios infinitamente libre sobre sus creaturas, cuya libertad creada Él también respeta infinitamente.

La misma consideración nos ayuda a entender el punto más insatisfactorio de la Declaración, tal como lo hizo notar el Card. Edward Cassidy, al presentar en Roma el documento y celebrarlo como un gran paso: puso de relieve sus forzosos límites, y el que no toda diferencia entre católicos y protestantes haya sido eliminada al respecto. La expresión que no le satisface se refiere a la cooperación libre del hombre a la gracia: dado lo dicho sobre este punto, acota, no se entiende bien el término "pasivamente" con que los luteranos expresan la manera como el hombre recibe la justificación. El adverbio "pa­sivamente" no termina de cuadrar con el reconocimiento luterano de que el hombre puede rechazar la obra de la gracia (y por tanto aceptarla, por más que -como también afirma la Iglesia Católica- esta aceptación, a su vez, se debe a la gracia).

En este acuerdo hay, pues, aspectos perfectibles y diferencias pendientes, pero estas diferencias entre las explicaciones luteranas y católicas de la justificación "están abiertas unas a otras, y no deshacen el consenso relativo a los postulados fundamentales" (n. 40). De allí que las recíprocas condenas del siglo XVI acerca de la justificación ya no están vigentes.

El carácter limitado de este acuerdo no debe ocultar su gran importancia. Desde que, en la misma ciudad de Augsburgo donde se firma esta Declaración, Lutero rompió con la Iglesia hace casi cinco siglos, ésta es la primera ocasión en que se llega a un acuerdo en materias doctrinales, respaldado por autoridades públicas de ambos credos, y sobre el punto capital de la justificación. De allí que Juan Pablo II, al comunicar en Roma esta Declaración J haya afirmado que "se trata de una piedra miliar en el arduo camino del restablecimiento de la unidad plena entre los cristianos", y que "constituye una base segura para proseguir la investigación teológica ecuménica y afrontar las dificultades que subsisten en ella, con una esperanza más fundada de resolverlas en el futuro".


Sobre el autor

Presbítero, teólogo, poeta y crítico literario chileno. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista Humanitas.


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El cardenal Mario Grech, Secretario General para el Sínodo de los Obispos, ha definido el proceso sinodal que atraviesa la Iglesia como un tiempo para hablar. El cardenal cita el Eclesiastés 3,7, donde se escribe que existe un tiempo para hablar y otro para callar, y señala que ambos tiempos se requieren mutuamente. “El discurso sin silencio se convierte fácilmente en palabras huecas. El silencio sin palabras puede conducir fácilmente a un estado de apatía e irresponsabilidad” [1] . Muchas veces la Iglesia ha caído en este desbalance, ha permanecido en silencio cuando ha debido hablar (especialmente cuando ha sido testigo de injusticias que clamaban al cielo) o, viceversa, ha hablado demasiado cuando convenía guardar silencio. En su homilía el cardenal Grech llama la atención, sin embargo, sobre los tiempos propicios para hablar y callar, no hacia afuera, sino dentro de la propia Iglesia. 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