- Detalles
- Andrés Arteaga Manieu
Conviene destacar un aspecto de la vida cristiana como es la dirección espiritual (en delante DE) [1]. En la tradición eclesial es un instrumento privilegiado para la formación y desarrollo de la ‘vida en Cristo’ para los discípulos misioneros, según sus diversas condiciones y estados de vida. Para los religiosos, dedicados a la vida contemplativa o de vida activa, que fueron los primeros en dar relieve, desde muy antiguo en Oriente, a la figura del maestro o ‘padre espiritual’. Pero también para los laicos, ante los nuevos desafíos de una espiritualidad contemporánea, que mediante intentos más o menos acertados, quiere comprometerse con la transformación del mundo mediante la puesta en práctica de los criterios del Evangelio. Una espiritualidad que supera el dualismo y la evasión, que es más unitaria, personalista, experiencial, liberadora y comunitaria [2]. Y no podemos dejar afuera a los sacerdotes seculares, llamados a cultivar una espiritualidad específica en una iglesia particular concreta, pero para el servicio de la espiritualidad de todos [3]. ¿Es algo del pasado? ¿Acaso tiene vigencia hoy? ¿Cuál debería ser su forma actual y futura? ¿Se le puede seguir llamando ‘dirección’ espiritual en tiempos marcados por un fuerte sentido de autonomía?
Sostengo en estas reflexiones introductorias que la DE es un servicio y una tarea tan urgente hoy como antes, que está inscrita en el corazón de la ‘memoria espiritual’ de la Iglesia. Hoy espera ser no sólo destacada, como importante medio de santificación y de crecimiento de la vida cristiana, sino también calurosamente alentada y practicada en nuevas y adecuadas formas, de acuerdo a la realidad y contexto de una nueva etapa de la historia humana y del aporte de la fe a su pleno desarrollo. Esta tarea no es fácil y exige nuestro esfuerzo y atención. Se trata aquí entonces, como ya se ha indicado, de una mirada sólo inicial a la DE, por tanto una reflexión sencilla, fragmentaria, y necesitada de complementación. Partiendo de la práctica, de la vida concreta y de la experiencia eclesial, nos puede iluminar hacia el mejor desarrollo de la vida cristiana. Es necesario apuntar a la ‘verdadera’ dirección espiritual, y no a sus caricaturas.
Planteo del tema de la Dirección Espiritual. Experiencia de San Alberto Hurtado
Podemos decir que algunas dimensiones de la DE se han opacado o postergado en nuestros días. En particular el sentido de aprender a obedecer a Dios, mediante el conocimiento y búsqueda de la llamada y también una respuesta personal y concreta, adecuada y eclesial a su invitación al seguimiento. La urgencia por crecer en el espesor de la vida cristiana que reclaman estos tiempos, la renovada promoción de vocaciones sacerdotales y religiosas, y la formación de líderes cristianos en un mundo que cambia, exigen una mirada renovada y renovadora de la utilidad y la práctica de la DE [4]. Para crecer en la madurez y compromiso de la fe de los cristianos del Continente, hay que recuperar lo mejor que la historia nos lega al respecto [5].
No es el momento de hacer la historia de la DE, sino más bien de dar un paso previo, ayudar a sentar algunos de los presupuestos antropológicos y teológicos que la hacen posible y fecunda en la vida de la Iglesia, en base a su tradición o ‘memoria espiritual’. Pues pareciera que para comenzar una vida espiritual ‘en serio’ se necesita de una buena DE [6]. Esto exige hacer un aporte para iluminar la DE desde una mirada propositiva y alentadora más que otra mirada más preventiva, que destaque sobre todo los peligros [7]. Desde aquí se entiende entonces la elección del título La Verdadera Dirección Espiritual. Parece que ése era también el ánimo de San Alberto Hurtado, cuando ya en 1942 escribió Puntos de Educación, en donde no sólo recogía sus estudios de doctorado en pedagogía, lecturas, lecciones y trabajos de investigación intelectual, sino sobre todo su experiencia concreta personal como dirigido, y particularmente la experiencia de padre espiritual en el apostolado con los jóvenes. El Santo afirmaba:
“Por eso crecen nuestros jóvenes tristes y desorientados sin haber encontrado en las vidas quien subrayara las buenas tendencias y corrigiera las que iban desviadas. Los que han tenido la suerte de encontrar un director de su alma pueden darse por muy felices. Santa Teresa de Jesús afirmaba que el comienzo de toda vida espiritual seria es un buen director espiritual. El fin de la dirección espiritual es infundir fuerzas al alma del joven para que el hombre de instinto se haga hombre de razón; el ser sentimental se transforma en ser voluntario; del mundo natural se levante el joven al mundo sobrenatural. El director ha de infundir amor a la vida moral, amor consciente, amor convencido. Todas las manifestaciones de la vida del joven han de ir encaminadas a su fin último. El director ha de inculcar al joven el pensamiento de que en todos los momentos debe vivir según la voluntad de Dios, y su misión es ayudarlo a que conozca esta voluntad en las diversas circunstancias de la vida” [8].
La juventud necesita especialmente quien la ayude a subrayar buenas tendencias y corregir las desviadas. Sin esa ayuda los jóvenes crecen “tristes y desorientados”. La DE ayuda a poner ‘razón’ y ‘libertad’ donde priman sólo el instinto y la emoción. Es el intento de mirar, con la ayuda de la Iglesia, la propia vida con los ojos de Dios. Es Dios quien mejor nos conoce y su mirada es sanadora. Ayuda, en definitiva, a levantarse del mundo natural al sobrenatural mediante el conocimiento de la voluntad de Dios sobre la propia vida en las concretas circunstancias de cada uno. Y más adelante, expresaba San Alberto en ese ensayo sobre la educación, una convicción fundamental del educador, pastor y santo:
“El director espiritual ha de dar capacidad al alma que dirige para que pueda vivir sin él. Por nada del mundo ha de disminuir su fuerza de obrar, de decidir, de resolver. La verdadera dirección espiritual no aminora la libertad del alma, antes bien la estimula y la robustece. El buen director sabe que Dios traza el camino de cada alma, y no él. Su papel sólo consiste en darle ayuda para que la descubra” [9]. Son palabras claras y contundentes. Eso lo aprendió personalmente San Alberto, como lo menciona el Padre Jaime Castellón s.j., vice-postulador de la causa de canonización, al presentar la evolución de la experiencia de Jesús en la vida del estudiante Alberto Hurtado [10]. En los años 1915 y 1916 se advierte un cambio radical en él cuando estudiante secundario. Ha tomado como director al Padre Fernando Vives, que transmite esa solidez espiritual que irradiará por todas partes en su vida el futuro santo.
Ya en el informe que el Padre Hurtado entrega al Padre Alvaro Lavín, su superior, sobre su entrevista con el Padre General de la Compañía, Juan Bautista Janssens, señala al resaltar su vocación social:
“Toda mi vida, desde el Colegio, he sentido inclinación especial por la acción social, pero el trabajo tan atrayente y, por la gracia de Dios, fructuoso en medio de jóvenes orientado más especialmente a la dirección espiritual, me ha tomado estos años. De ninguna manera he pensado ni por un instante en desentenderme de la dirección espiritual de los jóvenes, de los Ejercicios, ni de la preocupación vocacional, orientaciones que me parecen definitivas para mi vida, cualquiera que sea el trabajo que me ocupe, pero sí desearía dejar totalmente el Colegio para realizar el plan que le someto…” [11].
¿Qué le llevó a descubrir en la DE una inclinación especial y la orientación ‘definitiva’ para su vida? Sin duda su experiencia personal de estudiante con el Padre Vives, los estudios de pedagogía y teología, su trabajo concreto con los jóvenes y su santidad, su lucidez para descubrir lo que los tiempos necesitan. Su dedicación a la DE, y en definitiva a la formación de personas, es uno de los aspectos que más huella dejaron en su paso por Chile del siglo XX.
Nuevo despertar de la Dirección Espiritual
Efectivamente, “hoy vuelve a hablarse de la dirección espiritual después de un período de desvalorización y de abandono debido a múltiples causas” [12]. Se trata del redescubrimiento de un “servicio que la Iglesia ofreció durante siglos enteros al hombre en su camino de fe, en la consecución de su identidad cristiana, en su aspiración a todas las posibles formas de santidad… ” [13]. Y no sólo se trata de una tradición católica o cristiana, sino que también está presente en las diversas tradiciones espirituales de la humanidad [14]. Se discute si acaso los términos ‘paternidad’, ‘dirección’ y ‘acompañamiento’ espiritual son suplementarios o exclusivos [15]. Al hacer un análisis de su historia se advierte que además de complementarse mutuamente, cada uno destaca aspectos esenciales que permiten ayudar a buscar una mayor comprensión de Dios y el camino de seguir su voluntad [16]. Una de las causas del olvido o intento de ruptura con esta tradición es el afán de autonomía moderno, que sin duda ha marcado la mirada de todo lo humano, que incluye el crecimiento de la vida espiritual [17].
La historia y la actualidad de este servicio eclesial “indican que hay que cambiar de estilo; pero no admiten la ausencia de la figura típica… sea cual sea el nombre que se le dé… sigue en pie el hecho de que la ‘dirección espiritual’ no cambia su función esencial de servicio a los hermanos llamados en Cristo y en la Iglesia a realizar el proyecto de salvación del Padre” [18]. No cabe duda que entre los medios externos de santificación, la dirección espiritual “ocupa un lugar de importancia fundamental” [19]. Se trata, entonces, de una solidaridad eclesial y también intergeneracional, pues la experiencia de Dios es la que permite el verdadero conocimiento de Dios.
No es algo que se aprenda por los libros [20]. “Para ir hacia el Señor necesitamos siempre una guía, un diálogo. No podemos hacerlo solamente con nuestras reflexiones. Y éste es también el sentido de la eclesialidad de nuestra fe, de encontrar esa guía” [21]. Es una dimensión de la ‘eclesialidad de la fe’ y, añadiría, una concreción de la espiritualidad de la comunión. Pues la fe es una respuesta a la vez personal y comunitaria. Y la preocupación por el otro como alguien que me pertenece, que está en el centro de la espiritualidad de la comunión, no puede dejar fuera esta dimensión esencial de la vida humana para la antropología cristiana, como lo es la vida espiritual. Alguien ha definido que lo esencial de la DE está en pasar del ‘absurdo’ a la ‘obediencia’, del no escuchar al oír la voz de Dios en la Iglesia, en la Palabra que resuena en el corazón [22].
En la cultura actual aparecen como una moda y más que eso también, los entrenadores personales (‘personal trainers’) que van más allá del mantenimiento del estado físico o la práctica de un deporte. Primeramente en el mundo empresarial, pero ya extendido a lo más amplio del espectro social, tienen como raíz de su emergencia una necesidad profunda de compañía espiritual y apoyo del ser humano en la compleja sociedad contemporánea, pues estamos a la ‘intemperie’. No sólo se preocupan de los ejercicios físicos, sino también de los aspectos psicológicos, y más aún de los afectivos y espirituales de la persona en su actuar concreto (coaching). Es un método que consiste en dirigir, instruir y entrenar a una persona o a un grupo de ellas, con el objetivo de conseguir alguna meta o de desarrollar habilidades específicas. Hay muchos métodos y tipos de coaching. Entre sus técnicas puede incluir charlas motivacionales, seminarios, talleres y prácticas supervisadas. Son muchas las señales del redescubrimiento y necesidad hoy de la DE [23].
En el programa académico de los cursos del Instituto de Espiritualidad de la Pontificia Universidad Gregoriana para el año 2009/2010, aparece uno llamado ‘La direzione spirituale’ y en la justificación se afirma que partiendo de una relectura del actual decaimiento religioso, cultural y educativo, el curso ofrece el intento de redefinir los principales elementos teóricos de la esencia de la DE a la luz de la enseñanza de la Iglesia, con la ayuda de las actuales disciplinas antropológicas [24].
De alguna manera, la DE viene en ayuda de la indigencia de todo ser humano y se conforma a su dimensión social, tanto en el orden natural, como en la vida cristiana. Necesitamos de otros siempre para cumplir nuestra vocación y misión. Por eso se habla de la DE como ‘expresión sacramental’ del ser dialogal de lo humano y por tanto de ‘necesidad moral’, siempre muy conveniente, “necesidad en un grado mayor o menor según las condiciones en que se halle cada uno” [25]. Evidentemente que no es de necesidad absoluta [26]. Dios da la gracia a los suyos como quiere y de muchas maneras. Pero es un medio que se adapta a las condiciones de lo humano y hoy necesario más que nunca por los evidentes, irreversibles y provechosos procesos de personalización (a veces individualización que lleva al aislamiento) y globalización (que también puede tener el peligro de la masificación). Nos recuerda San Juan de la Cruz, maestro de vida espiritual, con acertadas imágenes:
5. El que solo se quiere estar, sin arrimo de maestro y guía, será como el árbol que está solo y sin dueño en el campo, que, por más fruta que tenga, los viadores se la cogerán y no llegará a sazón.
6. El árbol cultivado y guardado con el beneficio de su dueño, da la fruta en el tiempo que de él se espera.
7. El alma sola, sin maestro, que tiene virtud, es como el carbón encendido que está solo: antes se irá enfriando que encendiendo [27]. La DE, en sentido amplio, es una forma de educación de la persona [28]. Es uno de sus aspectos que concretamente “mira al perfeccionamiento ético y religioso de la persona mediante una labor de orientación” [29]. Como aspecto de la educación es notorio que hoy está ‘en crisis’, y en palabras de Luigi Giussani, es un ‘riesgo’, porque no educa sino quien toca suavemente y fortalece, con mucha delicadeza y respeto, la libertad humana. No hay otra forma de enfrentar esta ‘emergencia educativa’ que asumiendo lo mejor de la tradición de la Iglesia, para que así se puedan encontrar caminos y formas adecuadas a los desafíos y categorías que los cambios de los tiempos ofrecen [30].
En medio de impresionantes cambios donde mucho cambia, pero no todo cambia, pues Jesucristo “es el mismo ayer, hoy y siempre”, nuestra tarea cristiana, como lo recordaba el teólogo Joseph Ratzinger, “es tan grande como sencilla: consiste en dar testimonio de Dios, abrir las ventanas cerradas que no dejan pasar la claridad, para que su luz pueda brillar entre nosotros, para que haya espacio para su presencia” [31]. Por tanto, el anuncio del Señor con ardor, al inicio de este siglo, es la tarea fundamental de los discípulos de Cristo, particularmente con el testimonio de haber sido tocados por Él. “La Iglesia existe para que Dios, el Dios vivo, sea dado a conocer, para que el hombre pueda aprender a vivir con Dios, ante su mirada y en comunión con Él. La Iglesia existe para exorcizar el avance del infierno sobre la tierra, y hacerla habitable por la luz de Dios” [32]. “La Iglesia tiene que continuar este anuncio. Tiene que llevar los hombres a Cristo, Cristo a los hombres, para llevarlos hacia Dios y Dios a ellos… La gran tarea central de la Iglesia es hoy, como siempre lo ha sido, mostrar ese camino y ofrecerse en él como comunidad en camino” [33]. Esto significa una comunidad que asciende, que se purifica para estar a la altura del ser humano, llamado a la comunión con Dios. Una purificación que se vuelve alegría para purificar al mundo [34]. La misma liturgia ora: “Padre, que unes a tus fieles en una sola alma y un solo corazón, concédenos amar y cumplir tus mandamientos y esperar la vida eterna que nos prometes, para que en medio de los cambios de este mundo nuestros corazones permanezcan orientados hacia dónde se encuentra la verdadera alegría”. Se puede hoy tener orientado el corazón a donde se encuentra la verdadera alegría, en medio de los cambios o ‘crisis’ del tiempo. Creo que la DE puede ser de gran ayuda.
Aspectos de la Dirección Espiritual en la ‘memoria espiritual’ de la Iglesia
Las raíces de toda actividad que tenga sentido en la vida cristiana, al menos debe estar como en semilla en la Palabra que Dios y en la transmisión de la tradición de la Iglesia en cada tiempo [35]. Así sucede con la DE. Cuando se intenta una definición, hay que atender a la experiencia de Jesús y los discípulos. No se habla de ella en esos términos, pero es lo que Jesús hace con los discípulos en el breve tiempo del ministerio público, los enseña, los corrige, dialoga con ellos, les suscita algunas preguntas. La noche gastada con el acompañamiento de Jesús a Nicodemo (Jn 3), o de Ananías a Pablo (Hech 9) son realidades que nos llevan a concluir que una práctica con raíces bíblicas ha pasado hacia la comunidad de discípulos [36]. Aunque los acentos, las formas en la historia van cambiando, hay unas constantes básicas en la DE que nos atrevemos a destacar. Podemos señalar que son aspectos permanentes que exigen en cada tiempo ser actualizados. Entre esos aspectos yo destacaría tres que corresponde asumir al que sirve este ministerio, y también al que recibe este servicio: libertad, obediencia y eclesialidad. Dios siempre toma la iniciativa, nunca actúa por necesidad, siempre en libertad. Y nos pide actuar de manera semejante. Es omnipotente, pero no prepotente, siempre pide permiso para ingresar a nuestra vida. Una libertad que se hace plena en la entrega de la vida, en la obediencia, siempre en una comunidad de discípulos, la Iglesia. Un aspecto esencial de la DE es el necesario equilibrio entre libertad y obediencia [37]. Para eso es importante el horizonte de la comunidad de los discípulos. Cada uno de ellos debe ser explicitado, pues su definición y significado no son únicos. Por ejemplo, la libertad que tanto buscamos con entusiasmo y estimamos no es tal con hacer lo que nos agrada, aunque sea malo. Gaudium et Spes recuerda que la ‘verdadera’ libertad es un signo eminente de la imagen de Dios en la creatura humana. ¿Qué obediencia se debe dar en la DE. ¿A qué, a quién?
En una época centrada más en el sujeto personal, favoreciendo más la autonomía, no se comprende fácilmente la autoridad ni la obediencia. Se complica el equilibrio entre persona y comunidad, autoridad y obediencia. Ahora bien, la misma actitud de la fe es definida en el Vaticano II como oboeditio fidei, citando al Apóstol [38]. Esa obediencia es la respuesta humana suscitada por la iniciativa de Dios de auto-comunicarse, e invitarnos a su amistad y cercanía. Acerca de la forma más adecuada en la historia, no es fácil dar una respuesta, pues es esencial su adaptación a los tiempos. Ser ‘obediente’ significa estar en permanente contacto con una presencia amorosa de Dios, que nos cuida, sana, guía, dirige, confronta y corrige [39]. Hablando de la autoridad y la obediencia en la vida consagrada, un reciente documento eclesial señala afirmaciones que dan alguna luz a nuestro tema: “La veneración por la voluntad de Dios mantiene a la autoridad en un estado de humilde búsqueda, para hacer que su obrar sea lo más conforme posible con la divina voluntad… En el intento de hacer la voluntad de Dios, autoridad y obediencia no son, pues, dos realidades distintas ni mucho menos contrapuestas. Son dos dimensiones de la misma realidad evangélica, del mismo misterio cristiano; son dos modos complementarios de participar de la misma oblación de Cristo” [40]. Si esto se da en el fuero externo en la vida religiosa, se da también con mayor hondura en el fuero íntimo de todo cristiano. La obediencia, como parte de la fe de todo cristiano, es ante todo a la Palabra que nos llama a la existencia, obediencia como Cristo y hacia Cristo, siempre a través de mediaciones humanas y todo esto encarnado en la vida cotidiana [41]. Un autor señala tres condiciones mediadoras que permiten la adecuada DE: en primer lugar la libertad, luego el hallazgo de la propia identidad y, finalmente, como fundamento la necesaria experiencia de Dios. Ellas son las que permiten el discernimiento [42].
Muchos autores señalan la diferencia entre la consejería pastoral y la dirección espiritual y también la terapia psicológica [43]. Es más que una forma de comunicación humana, es ante todo “diálogo en la fe dentro de la Iglesia” [44]. Para eso es necesario entrenamiento y experiencia. Un buen director debe ser una persona de amor, competencia, oración, mirada profunda, visión, balance, prudencia, reverencia, paciencia, discreción, simpatía, calidez, simplicidad, y mucho sentido común [45].
No sabemos cómo será la fe del futuro [46]. Pero es claro que “La fe cristiana ha de crecer más en profundidad que en extensión, ha de vivir más conscientemente a partir de su centro, ese centro que lo abarca todo, y sólo de este modo evitará el convertirse en algo vacío y sin sustancia” [47]. Para ella, es necesaria la ayuda de una auténtica DE. “El futuro de la Iglesia puede venir y vendrá también hoy sólo de la fuerza de quienes tienen raíces profundas y viven la plenitud pura de su fe. El futuro no vendrá de quienes sólo dan recetas. No vendrá de quienes sólo se adaptan al instante actual. No vendrá de quienes critican a los demás y se toman a sí mismos como medida de lo infalible. Tampoco vendrá de quienes eligen sólo el camino más cómodo, de quienes evitan la pasión de la fe y declaran falso y superado, tiranía y legalismo, todo lo que es exigente para el ser humano, lo que le causa dolor y le obliga a renunciar a sí mismo. Digámoslo de forma positiva: el futuro de la Iglesia, también en esta ocasión, como siempre, quedará marcado de nuevo con el sello de los santos” [48].
Notas
[1] En este título, lo de ‘verdadera’ dirección espiritual, proviene de una frase de San Alberto Hurtado escrita en Puntos de Educación, fruto de una convicción personal e intelectual; y también de su experiencia personal como hijo y padre espiritual: “La verdadera dirección espiritual no aminora la libertad del alma, antes bien la estimula y la robustece”.
[2] Cf. S. de Fiores, Espiritualidad Contemporánea, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, De Fiores, Goffi, Guerra (dirs.), San Pablo, Madrid 20005, 617-642.
[3] G. Aschenbrenner s.j., en Quickening the Fire in Our Midst. The Challenge of Diocesan Priestly Spirituality, Loyola Press, Chicago 2002, 20-26, habla del ‘monaquismo del corazón’, como fundamento de una espiritualidad diocesana, que se funda en un corazón que permanentemente discierne.
[4] Algunas tesis doctorales que señalan la orientación de una renovación, que parte por asimilar en el presente una rica tradición de la historia: cf. I. Platovnjak, La Direzione Spirituale Oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a ‘Vita Consacrata’ (1962-1996), Tesi Gregoriana, Serie Spiritualità 6, PUG, Roma 2001. G. Demacopolous, Five models of Spiritual Direction in the Early Church, Notre Dame Press, Indiana 2007 (es la publicación de una disertación en la Universidad de North Carolina); V. Copan, Saint Paul as Spiritual Director: An Analysis of the Imitation of Paul with Implications and Aplications to the Practice of Spiritual Direction, Paternoster, Milton Keynes 2007 (un trabajo realizado en Viena en el 2001 por un pastor evangélico muy cercano a sacerdotes y monjes católicos).
[5] El Cardenal Jorge Medina hace un par de años nos entregó un texto en que señala algunos aspectos esenciales de la DE, cf. J. Medina, Apuntes sobre la Dirección Espiritual, La Revista Católica 108(2008), 179-189. Allí se enuncia una ‘ojeada retrospectiva’, que pretende “dar algunas pinceladas que pueden ilustrar el tema” en la perspectiva de “hacer una historia práctica de la dirección espiritual en la vida y la experiencia de la Iglesia”. Es un aporte, se puede decir algo más. En efecto, nuestras actuales circunstancias de la vida social y eclesial invitan con fuerza a decir algo más.
[6] “Spiritual direction is direction given to people in their relationship with God. Just as a creative dialogue with other human beings cannot just be left to our natural responses, so too our intimate conversation with God needs formation and training. Precisely the fact that we are dealing here with the most intimate and precious relationship is the reason for direction. It is therefore not so strange that people who search for a deep and persistent prayer life always ask for some help”. Son palabras de H. Nouwen, en su artículo Spiritual Direction de Pneuma 3(1996).
[7] Un acercamiento actualizado en. M. Costa, Direzione spirituale e discernimento. Edizioni ADP, Roma 20094, el autor intenta responder con una contribución a la reflexión sobre la urgencia de una sana dirección espiritual. R. Morneau, Spiritual Direction: A Path to Spiritual Madurity, Crossroad, New York 1998. K. Kuchan, Prayer as Therapeutic Process Toward Aliveness Within a Spiritual Direction Relationship, en JReligHealth 47(2008), 263-275.
[8] A. Hurtado, Puntos de Educación, Editorial Esplendor, Santiago 1942, 209.
[9] Ibídem, 209-210.
[10] J. Castellón, San Alberto Hurtado: el encuentro con Jesucristo, La Revista Católica 108(2008), 196-210.
[11] J. Castellón (ed.), Cartas e informes del Padre Alberto Hurtado s.j. Ediciones Universidad Católica, Santiago 2003, 194.
[12] A. Mercati, Padre espiritual, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, S. de Fiores, T. Goffi, A. Guerra (dirs.), San Pablo. Madrid 20005, 1435. Entre las razones de esta nueva presencia de la dirección espiritual se señalan dos con la teología y con las ciencias humanas, su lugar en el florecimiento de la espiritualidad eclesial, su lugar en las recientes fundaciones de vida consagrada. Y no menos su papel en la experiencia de la laicidad o secularidad.
[13] Ibídem, 1436.
[14] Cf. N. Vest (ed.), Tending the Holy: Spiritual Direction Across Traditions, Morehouse Publishing, Harrisburg 2003, las dos primeras partes abordan las tradiciones budista, sufista, hindú, judía y cristiana (de esta última las tradiciones ignaciana, carmelitana, benedictina y evangélica).
[15] Cf. I. Platovnjak, Spiritual Fatherhood, Direction and Accompaniment: Mutually Exclusive or Supplementary terms?, Bogoslovni vestnik 68(2008), 27-43.
[16] Ibídem, 40-42.
[17] La autonomía o superación de toda dependencia se da en el contexto de la secularización. Cf. K. Schultz, Secularization: A Bibliographic Essay, en The Hedgehog Review (2006), 170-177. Especialmente lúcidos y recientes los estudios de Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, Cambrdge 2007; y After God, University of Chicago Press 2009. Además cf. The Secularization Debate, de la obra de R. Inglehart – P. Norris, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, New York 2004. También de R. Inglehart – W. E. Baker, Modernization, cultural change, and the persistence of tradicional values, American Sociological Review 65(2000), 19-51; P. Berger, Secularization Falsified, en First Things 180(2008), 23-27.
[18] A. Mercati, Padre espiritual, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, S. de Fiores, T. Goffi, A. Guerra (dirs.), San Pablo. Madrid 20005, 1453.
[19] V. Pasquetto, Dirección Espiritual, en Diccionario de espiritualidad, E. Ancilli, Herder, Barcelona 19872, Tomo I, 618. “La dirección espiritual es la ciencia y el arte de conducir las almas a la perfección de la vida cristiana”.
[20] Cf. La Audiencia General de el año 2009 en que el Santo Padre Benedicto XVII, presentó a Simeón el Nuevo Teólogo: “Simeón entró en el monasterio de los Estuditas, donde sin embargo sus experiencias místicas y su extraordinaria devoción hacia el Padre espiritual le causaron dificultades”. “Quisiera decir que sigue siendo válido para todos —sacerdotes, personas consagradas y laicos, y especialmente para los jóvenes— la invitación a recurrir a los consejos de un buen padre espiritual, capaz de acompañar a cada uno en el profundo conocimiento de sí mismo, y conducirlo a la unión con el Señor, para que su existencia se conforme cada vez más al Evangelio”.
[21] Ibídem.
[22] Cf. H. Nouwen, Spiritual Direction, reimpreso de Lift Up Yours Hearts en http://www.worship.ca/ Junto con señalar la necesidad de entrenamiento y de formación para cultivar la relación con Dios, señala “The spiritual life is a life in which we struggle to move from absurd living to obedient living… Absurd living is a way of life in which we remain deaf to the voice which speaks to us in our silence”. Esa vida ‘ab-surda’ es extremadamente penosa, se supera con una firme disciplina, de la Iglesia, de la Palabra y del corazón. “The church, the book, and a ‘soul-friend’ are three spiritual directors capable of helping us to overcome our deafness and become free to hear God’voice even when it call us to unknown places”.
[23] Llama la atención la agrupación Spiritual Directors International y su revista Listen. A Seeker’s Resource for Spiritual Direction que reúne a más de 6.000 personas, de diversas tradiciones espirituales, fundamentalmente cristianos (pero hay de otras confesiones y búsquedas), que están dispuestos a ofrecer servicios de DE. Se trata de la Seek and Find: Worldwide Resource Guide of Available Spiritual Directors. Su lema es estar ‘al servicio de lo sacro alrededor del mundo y a través de las tradiciones’. También la publicación Journal of Psychology and Theology ha editado algunas entregas especiales en años recientes, dedicadas a la DE, cf. G. Moon, Introduction to Special Issue on Spiritual Direction: Part One, en Journal of Psychology and Theology 30(2002), 261-262. En el primer volumen se aborda la DE como fuente de aguas vivas, desde las tradiciones ortodoxa, católica, episcopal, reformada; desde la perspectiva de la santidad, de la justicia social y del movimiento de renovación carismática. El segundo volumen se preocupa de la relación de la DE con la psicoterapia.
[24] Y también se ofrece el seminario ‘Pratica della Direzioine Spirituale e le Tecniche della Consulenza Pastorale’.
[25] Cf. T. Rodriguez Miranda, La Dirección Espiritual. Pastoral del acompañante espiritual, San Pablo, Buenos Aires 2006, 40-42. El primer capítulo Naturaleza y finalidad de la dirección espiritual (11-55), una provechosa perspectiva, la DE como tarea eclesial.
[26] A. Royo Marín, un clásico de la teología espiritual señala que su necesidad no es absoluta sino ‘moral’, cf. u obra de divulgación Ser o no ser santo. Esta es la cuestión, BAC, Madrid 2000, 23ss. Las razones del maestro dominico son de tres tipos: las que vienen en la Sagrada Escritura, por la práctica universal de la Iglesia y por la misma psicología humana. Luego desarrolla quién es y qué cualidades debe tener el director y también el dirigido.
[27] S. Juan de la Cruz, Obras Completas, Edición ICS, Madrid 1991, Dichos de amor y de luz, 5-7.
[28] T. Merton se pregunta si acaso la DE es necesaria. Y responde que no absolutamente, pero sí en la formación y en diversas etapas de la vida religiosa es de primera importancia, cf. En Dirección y Contemplación, Atenas, Madrid 1986, 24-31(el original inglés es de 1959).
[29] A. Livi, Dirección espiritual. Estudio General, en Gran Enciclopedia Rialp: Humanidades y Ciencia, Edición.1991. “En el ámbito de la vida cristiana, el fin de la DE es procurar que cada persona se empeñe en vivir íntegramente el Evangelio, buscando eficazmente la plenitud de la vida cristiana según su propia vocación específica”… En cuanto al ámbito de la DE, ella se orienta a la madurez de la vida espiritual, que consiste “en una conciencia formada, capaz de obrar con libertad y responsabilidad. Por eso la DE no es una atadura de las conciencias, ni obliga a las almas a permanecer en un perpetuo infantilismo espiritual. Al contrario, la DE ayuda a formarse un criterio y una personalidad propia, correspondiente a los planes de la gracia, es decir, conforme a la vocación sobrenatural de cada uno”.
[30] Acerca de los cambios y la vida de la Iglesia cf. A. Arteaga, Anunciar a Cristo, al inicio de este siglo. Reflexión ante los cambios culturales, en La Revista Católica 107(2007), 117-128.
[31] J. Ratzinger, La Iglesia en el umbral del tercer milenio, en Convocados en el camino de la Fe. La Iglesia como comunión, Cristiandad 2004, 294.
[32] Ibídem, 295, en cursiva el original. Como la Iglesia no existe para sí, “para la Iglesia nunca se trata sólo de mantener su existencia ni tampoco de aumentar y extender su propia duración” (ibídem, 296).
[33] Ibídem, 301. Se mencionan los ‘elementos particulares de ese estar en camino’, especialmente significativos en Novo Millennio Ineunte: es significado de la oración, el domingo, el sacramento de la Reconciliación.
[34] Cf. ibídem, 306s.
[35] Cf. G. Barret, Spiritual Direction in the Roman Catholic Tradition, en Jourrnal of Psychology and Theology 30(20002), 291ss. Buenas referencias bibliográficas en 301-302.
[36] “Us one reads the New Testament, the history of the early Church, and the directives of the Apostles and Fathers, it is evident that spiritual direction and development was once the norm for all Christians. It was the task of the apostles, priests, and pastors, to provide spiritual food and guidance for their people” (ibidem 292).
[37] Cf. T. Goffi, Obediencia, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, S. de Fiores, T. Goffi, A. Guerra (dirs.), San Pablo. Madrid 20005, 1374 – 1391, en particular 1384 – 1387, dedicadas a la obediencia en la perspectiva del Vaticano II.
[38] Rom 16,26, en Dei Verbum 5 habla del homenaje total del entendimiento y de la voluntad, como afirmó ya el Vaticano I.
[39] Cf. H. Nouwen, Spiritual Direction.
[40] Faciem tuam, Domine requiram. El Servicio de la Autoridad y la Obediencia, Instrucción de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica (2008), 12. “La obediencia es ante todo actitud filial” “La obediencia es la única forma que tiene la persona humana, ser inteligente y libre, de realizarse plenamente”(5).
[41] Ibidem, 2; 5; 7-15.
[42] Cf. T. Rodriguez Miranda, La Dirección Espiritual. Pastoral del acompañante espiritual, San Pablo, Buenos Aires 2006, 137-173.
[43] Cf. Beyond Counseling: Spiritual Direction, en Journal of Pastoral Counseling 36 (2001), 35-45; ‘Spiritual Direction in contrast to Traditional Psychotherapy’ en G. Barret, Spiritual Direction in the Roman Catholic Tradition, en Jourrnal of Psychology and Theology 30 (20002), 299s. “A spiritual director in the strict sens is not a counsellor, a therapist, or an analyst, but a mature fellow Christian to whom we choose o be accountable for our spiritual life and from whom we can expect prayerful guidance in our constant struggle to discern God’s active presence in our lives” (ibídem).
[44] Cf. P. Chico, Cualidades de una buena dirección espiritual, Ecclesia 19 (2005), 525-532. Sintetiza que la DE debe ser periódica, motivadora y exigente, profunda, cordial y amable, concreta.
[45] Cf. Esas y otras características de un buen director en G. Barret, Spiritual Direction in the Roman Catholic Tradition, en Journal of Psychology and Theology 30 (20002), 298.
[46] Cf. W. Kasper, Introducción a la Fe, Sígueme, Salamanca 19893, 195-216. Juan Luis Ruiz de Peña, Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Sal Terrae, Santander 1995. Sobre la Iglesia del mañana (324-341). Joseph Ratzinger, Fe y futuro, Desclée de Brouwer, Bilbao 2007 (el original alemán es de 1970), publicado en Humanitas 15 (2010), 520-533.
[47] Walter Kasper, Introducción a la Fe, Sígueme, Salamanca 19893, 215.
[48] Joseph Ratzinger, Fe y futuro, Desclée de Brouwer, Bilbao 2007, 102, o bien Humanitas 15 (2010), 530.
- Detalles
- Robert Spaemann
O existe Dios o la comprensión de sí mismo del hombre en cuanto ser racional, es decir, en cuanto persona, es una ilusión.
- Detalles
- José Morales Marín
El presente artículo analiza en una misma mirada tanto al autor como a la obra, explorando la estrecha conexión entre el carácter personal del Cardenal Newman y las líneas básicas de su teología, impregnada por su idiosincrasia y los datos de su vida.
El estudio que voy a desarrollar desea explorar la estrecha conexión que, a mi juicio, existe entre el carácter personal de Newman y las líneas básicas de su teología. Pienso que tal análisis nos ofrece una excelente oportunidad para ver en acción a un cristiano singular que ha dejado en su extensa obra la impronta de su idiosincrasia y múltiples datos de su vida. Hay autores —Tomás de Aquino es tal vez uno de ellos— cuya biografía queda oculta debajo de sus escritos. Con Newman no ocurre nada parecido. Sus libros, ensayos y cartas —recogidos hoy en más de ochenta volúmenes— poseen un fuerte contenido autobiográfico y acusan los rasgos de su temperamento. Autor y obra pueden ser abarcados aquí con una única mirada. No hace falta insistir en el papel creativo que la vida y los escritos de Newman han desempeñado y desempeñan en el ámbito de la Iglesia y en la cultura misma de varios continentes. Obras como Los Arrianos del siglo IV (1832), las Conferencias sobre la Justificación (1838), el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina (1845), la Idea de la Universidad (1852), la Apología pro Vita sua (1864), la Gramática del Asentimiento religioso (1870) y la Carta al Duque de Norfolk sobre la conciencia (1875), son momentos decisivos del pensamiento cristiano. Se dice que Newman tenía el don de hacer de un texto más o menos circunstancial algo de valor permanente. Esta observación puede aplicarse máximamente a sus Sermones anglicanos. El corpus que forman estas 400 piezas homiléticas constituye para muchos “lo mejor de Newman” y es probablemente la contribución más importante a la predicación de todo el siglo XIX. Todavía hoy es imposible leer estos sermones sin redescubrir aspectos de un Cristianismo genuino y sin sentirse invitado a la reforma de la vida.
II
“Conozco pocos escritores religiosos que sean más relevantes para nuestro tiempo”. Estas palabras del poeta T.S. Eliot son uno de los muchos testimonios profanos que pueden mencionarse sobre la proyección actual de una “vida pura y noble, libre de toda mundanidad”, como decía el Times de Londres en su nota necrológica del 12 de agosto de 1890. A nosotros interesa más, sin embargo, considerar los ecos de su influencia directa en el ámbito eclesial. Dice un autor italiano contemporáneo (G. Velocci): “Me atrevería a afirmar que, después de San Agustín y Sto. Tomás de Aquino, Newman es el escritor más citado en los documentos y discursos pontificios de los últimos años. Y se ha convertido de hecho, según las previsiones de Pío XII, en un Doctor de la Iglesia” [1].
Sabemos que Juan XXIII era un asiduo lector de Newman [2]. Y Pablo VI había percibido especialmente la importancia de su pensamiento para la Iglesia en sí misma y en su relación con el mundo. Le atraía de modo particular la visión newmaniana del Catolicismo como una identidad en el tiempo —“la Iglesia cambia para seguir siendo la misma”— y el “ardiente deseo de hacer la creencia cristiana más accesible a los hombres y mujeres de nuestra época” [3] . Reconocía asimismo el Papa que Newman estaba presente en el Concilio Vaticano II por diversos motivos, sobre todo por sus ideas sobre el laicado, su visión mistérica de la Iglesia, y sus concepciones de una Tradición y un Magisterio vivos, que hacen posible un desarrollo armónico de la doctrina cristiana a lo largo de la historia.
Y es que, en efecto, tanto la vida católica de Newman como la intención básica del Vaticano II responden a las mismas preocupaciones de una mejor percepción de la Iglesia como misterio de fe, que lleve entre otras cosas a una práctica más completa de la justicia y del juego limpio —fair play— de puertas adentro, y en segundo lugar, un despliegue más convincente y perfecto si cabe, por su ser comunicativo y dialogante, de puertas afuera. La Iglesia vive en el mundo y ha de predicar la Palabra a un hombre que, en su dignidad y en su conciencia, es y se siente libre.
En el último ensayo escrito antes de ser elegido Papa, preocupado ya por la necesidad de recristianizar el continente europeo, el futuro Juan Pablo II hacía extenso uso de las ideas educativas de Newman [4] , y en abril de 1979 afirmaba: “Al insistir que la Iglesia debe estar preparada para los conversos, tanto como los conversos han de estarlo para la Iglesia, Newman anticipó en su ancha visión teológica una de las metas y orientaciones principales del Concilio Vaticano II y de la Iglesia en el período posconciliar”.
El interés que Newman suscita hoy y la influencia que ejerce son en cierto modo continuación de lo que significó su actividad, primero en Oxford —en donde vivió desde los 15 hasta los 44 años— y luego en la ciudad de Birmingham, al norte de Londres, que fue durante cuatro décadas centro de sus tareas como Oratoriano de San Felipe Neri. Creado Cardenal por León XIII en mayo de 1879, no se trasladó a Roma, y terminó entre las paredes de su querido Oratorio una larga vida de noventa años.
Con veintiuno fue elegido en 1822 profesor (Fellow) de Oriel, un College oxoniense que había sido fundado en el siglo XIII. En 1825 se ordenó presbítero de la Iglesia Anglicana, y en 1828 comenzó a regentar la parroquia universitaria de Santa María, situada frente a Oriel, en la High Street de Oxford. Junto a un puñado de amigos —ministros como él de la Iglesia de Inglaterra— originó e impulsó desde 1833 el conocido Movimiento de Oxford, llamado también Movimiento Tractariano, con el fin de renovar un Anglicanismo falto de energías y de sentido eclesial. La Providencia, que junto a sus designios descubre también con frecuencia un acusado sentido del humor y de la paradoja, pensaba convertir el celo anglicano de Newman en dramática desilusión por una Iglesia que al final resultó serlo sólo de nombre.
III
La personalidad de Newman ha desafiado siempre a sus mejores biógrafos. Su biografía clásica fue compuesta en 1912 por el católico Wilfrid Ward, que en su juventud había conocido y tratado al Cardenal. Ward escribió la primera biografía moderna de un católico en Inglaterra. Es decir, produjo un libro fiel a su personaje y lleno a la vez de franqueza. No era una vida dulzona de sacristía. No difamaba ni tampoco hacía panegírico. Ward no ocultó el esfuerzo que hubo de hacer para acabar su proyecto. Escribe su hija: “Mi madre comenzó a alarmarse, porque la tensión y el agotamiento eran visibles en él, y el médico de la familia afirmó que, en pocos meses, mi padre había envejecido diez años” [5].
El estudioso de Newman se adentra en un carácter rico y sutil, en el que la sencillez y la unidad se refractan en mil facetas y planos. Lo que le ocurre a cualquier ser humano puede adquirir en Newman dimensiones colosales. He aquí a “un hombre inteligente que sabe que la conciencia hace más por la verdad que la inteligencia; un hombre elocuente que desconfía de la oratoria; un lógico agudo que tiene de la lógica la más baja opinión posible; una mente fértil y creativa que apenas estima la originalidad; un pensador que desprecia la idea de especular” [6].
No era un teólogo de oficio, ni un autor místico, ni un hombre de controversia, a pesar de que en su vida abundó la actividad teológica, el magisterio espiritual y la polémica abierta. Newman fue sencillamente Newman. Era ante todo un inglés: un inglés hasta la médula. Crítico sagaz de la insularidad y el particularismo británicos, y muy atento a detectar y denunciar todo lo que había de egoísta y mundano en las ideas y acciones de sus compatriotas, sus intereses se inclinaban por cosas inglesas, en literatura, vida social, economía, política, religión, etc.
Su vibración religiosa, gran inteligencia y claridad de visión le llevaron a ocupar frecuentemente durante sus años anglicanos puestos de líder. Pero Newman era un hombre tímido, reservado y algo solitario. Había en su naturaleza la fuerza del genio y la grandeza de un carácter elevado, pero siempre unidos a la moderación y el equilibrio. El lenguaje era comedido; el tono, tranquilo. Nunca convirtió a otros con excitación o simple entusiasmo. No le gustaba deslumbrar, y jamás dejaba de apelar a la cabeza siempre que debía encender el corazón.
No pretendo describir la personalidad de Newman mediante la enumeración en abstracto de un elenco de cualidades, separadas unas de otras. Él mismo lo juzgaba mal método para conocer a un hombre. En una biografía de San Juan Crisóstomo que escribió en 1859 decía: “Me interesan poco los libros que descuartizan a un santo en capítulos de fe, esperanza, caridad, etc., porque no manifiestan a un ser vivo, sino que lo dividen en un conjunto”.
IV
Lo importante es ver a Newman en acción. En la vida de cualquier persona hay situaciones o actos-síntesis que revelan la personalidad a un observador atento. El trabajo de reformador religioso desarrollado por Newman en Oxford antes de su conversión en 1845, le retrata admirablemente. El Fellow de Oriel y Vicario de la parroquia de Santa María es la persona que mayor influencia espiritual ha ejercido en la ciudad desde la fundación de la Universidad en el siglo XIII. A través de una comunicación directa que iba dirigida a ganar la mente, avivar los sentimientos y abrir legítimos horizontes a la imaginación y a las nobles ilusiones.
Newman consiguió llevar cientos de estudiantes y graduados hacia metas de santidad, luego de ganarles para la causa de la religión. Junto a los contactos personales, sus tractos y otros escritos teológicos, un instrumento esencial en esta actividad de Evangelio fueron los sermones que semanalmente pronunciaba desde el púlpito de Santa María. Merece la pena detenernos a considerar el clima que los rodeaba.
En muchos decenios —tal vez siglos—, Oxford no había conocido una predicación semejante. “Sólo quienes los recuerdan —escribe William Church, testigo de los hechos e historiador del Movimiento de Oxford— pueden juzgar adecuadamente el efecto de los Sermones que Mr. Newman predicaba en Santa María a las cuatro de la tarde. La gente los conoce, ha oído hablar mucho de ellos, y ha emitido opiniones diversas sobre su valor. Pero apenas se da cuenta de que sin esos sermones, el Movimiento de Oxford podría no haber salido adelante, y ciertamente no habría sido nunca lo que fue. Sencillos, directos, sobrios, envueltos en un inglés puro y lúcido, sin faltas de gusto, recios en su flexibilidad y perfecto dominio de lenguaje y pensamientos, eran la expresión de una visión penetrante y profunda sobre el carácter, la conciencia y los motivos del obrar, de una simpatía severa y tierna a la vez, con los tentados y los vacilantes, de una fe ardiente y absoluta en Dios y en sus designios, en su Amor, en sus juicios, en la gloria sobrecogedora de su generosidad y en su magnificencia. Los sermones hacían pensar a sus oyentes sobre las cosas que hablaba el predicador y no sobre el sermón mismo” [7].
Es muy difícil leer, en efecto, un sermón de Newman de modo convencional o como algo simplemente interesante. Tal actitud de distanciamiento resulta casi imposible. Se quiera o no, estos sermones se perciben por el lector como un anuncio que se le dice a él expresamente. Se ha afirmado que nadie podía salir de Santa María sin sentir la necesidad de entregar alguna cosa, de realizar algún sacrificio, de sacudir la influencia paralizante de un mal hábito, sin dejar, en fin, de estar contento con la propia mediocridad. El escritor y poeta victoriano Matthew Arnold pudo escribir en recuerdo de sus años estudiantiles y su experiencia de Newman: “Nadie era capaz de resistir la fascinación de aquella figura espiritual, que avanza como en volandas, en la penumbra de la tarde, por la nave de Santa María, ascendía al púlpito, y con la más sugestiva de las voces, rompía el silencio con palabras y pensamientos que eran música religiosa, sutil, dulce y severa. Me parece oírla todavía. ¡Dichoso el hombre que en ese moldeable tiempo de la juventud escucha voces semejantes! Son una posesión para siempre” [8].
V
Terminada su etapa de Oxford y dentro ya de la Iglesia católica, Newman vivió en el Oratorio de Birmingham, oculto al mundo y sin ocupar ninguna posición oficial de importancia. Pero también desde allí su personalidad y su influencia se hacían sentir en el país entero. No es posible una estimación ni siquiera aproximada de las personas que a través de él encontraron su camino hacia la Iglesia, y de los muchos anglicanos y protestantes a los que abrió horizontes de vida espiritual.
Si hemos de seguir avanzando en el conocimiento del hombre Newman para entender mejor el sentido y alcance de su teología, conviene fijarse ahora en algunas polaridades especialmente significativas que acusa su carácter. Llama la atención en primer lugar su intenso celo religioso, que por derivar de un compromiso incondicionado con la verdad cristiana se armoniza siempre con un hondo respeto a la conciencia de los demás. Acostumbrados a un estilo religioso pragmático y tibio, algunos conocidos del joven Newman llegaron a interpretar su celo como fanatismo. Así le ocurrió, por ejemplo, al sacerdote apóstata español José Blanco White. Blanco se exilió en Inglaterra, se hizo anglicano y llegó en Oxford a ser amigo de Newman por un tiempo. Sorprendido por lo que juzgaba excesos ortodoxos y antiheréticos de éste, Blanco llegó a escribir lo siguiente:
“¡Qué estragos no hará el dogmatismo en un corazón perverso y en una mente estrecha, cuando logra efectos tan nocivos en uno de los pechos más benévolos y en una de las inteligencias más capaces: en el afectuoso y refinado John Newman!” [9].
La resistencia que Newman ofrecía en Oxford a las ideas de los profesores liberales que comenzaban a aparecer en los años 30 no expresaba ningún espíritu de persecución. Era simplemente amor a la verdad, nunca separado en él de un sincero respeto hacia las personas. Porque Newman sabía entrar en la mente de otros y nunca maltrató a un adversario ni se permitió con un discípulo tonos de condescendencia o de excesiva desenvoltura. Un distinguido contemporáneo ha dicho que desde el púlpito de Santa María, el predicador llegaba a penetrar el corazón con una sola frase, que revelaba al oyente los secretos de su alma. En el último sermón como párroco de Oxford, Newman quiso precisamente referirse a sí mismo como “un hombre que os ha dicho lo que ya sabíais sobre vosotros y otras cosas que no sabíais; un hombre que ha leído vuestros sentimientos y vuestras necesidades, para poder ayudaros esta lectura” [10].
VI
Hay otra polaridad importante que merece ser mencionada aquí: Newman fue un hombre de cambio incesante, pero este cambio fue siempre en él un desarrollo y apenas implicó rupturas que no fueran exigidas por la naturaleza de las cosas. En 1858 escribía de sí mismo: “Como muchos hombres de Oxford que se han hecho católicos, mis convicciones han sido resultado de un lento proceso ocurrido durante años, y las verdades que hoy acepto de todo corazón me han venido más por reflexión personal que por consultar obras de teólogos y polemistas” [11]. Fue una mente de unidad, pero jamás hubo una mente más en movimiento. Este cambio, que nunca fue revolución absoluta, es objeto en sus obras de frecuentes observaciones, que siendo de orden teórico resultan a la vez claramente autobiográficas. Dice en un sermón: “El tiempo es corto; la muerte es cierta; y la eternidad es larga” [12]. En este marco de Providencia y destino humano, Newman ha percibido con hondura existencial lo que afirma lacónicamente en una carta de 1859: “La voluntad de Dios no se nos da a conocer con prisas” [13]. La posibilidad de cambiar es una cualidad positiva del ser humano. “Un carácter cristiano es producto de tiempo” [14], leemos en otro texto; y en el “Ensayo del desarrollo de la doctrina” escribe: “En un mundo más elevado ocurre de otro modo, pero aquí abajo vivir es cambiar, y ser perfecto significa haber cambiado con frecuencia” [15]. Sabía por experiencia que es “imposible cambiar en un momento y de una vez para siempre” [16]. Hubo entonces en su vida modificaciones decisivas y saltos existenciales, pero este crecimiento se hizo más por adiciones y graduales enriquecimientos que por simple eliminación de ideas adquiridas al principio. Su conversión a la Iglesia Católica, hecho único que dividió su vida en dos mitades, no le impedía evocar con afecto y agradecimiento a Dios lo que llamaba “el sencillo Evangelismo de mi juventud” [17].
Es tal vez esta visión dramática de la existencia humana, como un proceso armónico, dirigido por Dios, de acercamiento a la eternidad, lo que señala una diferencia con otro tipo de teologías. A los ojos de algunos teólogos cristianos, el orden del universo aparece en primer lugar como un orden de esencias que derivan del Creador y forman el marco de la vida humana. Para Newman, el acento se coloca no tanto sobre el Creador como sobre la Providencia, y el orden de las cosas no es considerado ante todo como una estructura de esencias sino como un tejido de acciones divinas y humanas.
VII
Esta profunda unidad de opuestos que se advierte en el carácter de Newman nos lleva a un tercer binario de cualidades. Me refiero ahora a la singular presencia que tenía en él el mundo invisible de los misterios cristianos. Pero la presencia de estos misterios ardientes se fundía con un vivo sentido de la cotidianidad, del amor al detalle, y de la afición a lo que podríamos llamar rutina creadora. En un texto de 1857, referido a Padres de la Iglesia del siglo IV, leemos: “Algunos hombres tienen dos naturalezas con tendencias contrarias, y viven como en un conflicto interno… Porque se hallan felices retirados de los demás y felices también en sociedad. Son capaces de ambas cosas y si pudieran serían al mismo tiempo hombres de acción y exilados del mundo” [18]. Newman ha esbozado aquí rasgos de su carácter, en un momento histórico cuando actividad terrena y contemplación no parecían a muchos del todo compatibles. Examinando su propio mundo interior, parece intuir la posibilidad de esta fusión.
Al margen de las observaciones que podría suscitar este asunto, lo cierto es que, para Newman, el mundo invisible es el único mundo intensamente real. Esta visión no procede de una forma mentis platónica, sino de una honda sensibilidad cristiana, para la que el acto de fe termina en el objeto mismo creído. Refiriéndose a la viveza con la que Newman percibía las verdades escatológicas de la gloria y la reprobación, decía el historiador J. Anthony Froude: “La mente de cualquiera de nosotros se habría quebrado ante semejante tensión” [19]. Hay un texto memorable del mismo Newman, escrito a los tres años de su conversión, que nos habla del tema y nos permite ver un poco de la experiencia de su alma. Dice así: “Tal es el Creador en su eterna belleza increada, que si nos fuera permitido contemplar moriríamos de puro rapto a la vista de Su gloria. Moisés, incapaz de olvidar el pequeño anticipo que había visto en la zarza ardiente, pidió ver la figura entera del Señor, y no se le concedió. Dijo Moisés: enséñame Tu gloria; y Dios le respondió: No puedes ver mi Rostro, pues ningún hombre me verá y seguirá viviendo (Cfr. Éxodo 33, 13, 23). Cuando los santos han sido favorecidos con algunos destellos de la gloria divina, ésta les ha conducido al éxtasis, ha roto sus débiles estructuras de polvo y ceniza, y atravesado sus almas con tal trepidación que han clamado a Dios, en medio de sus transportes, para que redujera misericordiosamente la abundancia de sus consuelos. Lo que los Santos experimentan directamente es disfrutado por nosotros en el pensamiento y la meditación, y este sencillo reflejo de la gloria divina basta para superar las pobres y fatigosas nociones de Él que nos rodean, y para conducirnos al olvido de nosotros mismos en la contemplación de quien es todo Belleza” [20].
No me cabe duda de que esta experiencia íntima, cuyo alcance nos resulta muy difícil determinar, tiene mucho que ver con la decisión con la que Newman profesó siempre lo que denomina principio dogmático, que es en realidad la aplicación primera del hecho de que el espíritu humano necesita de la Verdad. Aparece ya en su juventud, tal como lo narra en la Apología. “Cuando tenía yo quince años —escribe— tuvo lugar en mí un gran cambio de mente. Quedé bajo la influenza de un credo definido y recibí en mi inteligencia impresiones de dogma, que, gracias a Dios, nunca se han borrado ni oscurecido”. Estas convicciones dogmáticas crecientes, aplicadas al misterio de la Iglesia y de su Tradición, forman en 1833 el manifiesto doctrinal del Movimiento de Oxford y explican que en cierto modo la vida de Newman —calvinista, anglicano y católico— fuera una batalla firme contra el liberalismo religioso, es decir, la opinión “según la cual no existe una verdad positiva en el ámbito dogmático, sino que cualquier credo es tan bueno como cualquier otro, y la religión revelada no es una verdad, sino un sentimiento o inclinación” [21]. Hay una postura neta y a la vez creativa frente a la prioridad epistemológica del saber puramente racional, la afirmación del carácter esencial del dogma, y las ideas sobre la naturaleza simbólica de los enunciados religiosos y la simple equivalencia de las religiones.
Aplicándolo al misterio del Ser divino en su relación con el hombre, el principio dogmático lleva a Newman a afirmar la primacía bajo Dios, de la persona humana, como ser moral y religioso con una vocación y libre para decidir su destino. Sólo en la relación íntima con un Dios que es inteligencia y Amor se desvela el misterio del Hombre. Cor ad cor loquitur. Un corazón habla a otro corazón. Esta sentencia, que Newman tomó al parecer de Francisco de Sales y adoptó años después para su escudo cardenalicio, quiere resumir su temprana experiencia de que en el mundo existían para él “dos seres, y dos seres absoluta y luminosamente evidentes: yo mismo y mi Creador”. No hay que entender estas palabras como una manifestación de solipsismo, sino como una declaración acerca del carácter personal de la comunicación religiosa, de la grandeza del misterio de Dios, que debe ser amado y venerado por encima de todas las cosas, y de la irrepetibilidad de cada ser humano. “En religión —escribía Newman en 1830— cada uno debe comenzar, ir adelante y terminar por sí mismo. La historia religiosa de cada hombre es tan solitaria y completa como la historia del mundo” [22].
Esta penetración espiritual de las realidades últimas que le permitía ver continuamente el mundo sub specie aeternitatis no convirtió a Newman en un visionario absorto sin más en las verdades del más allá. Conocía bien el mundo y las cosas del mundo. Leía asiduamente los periódicos, y sabía mucho de cuentas, presupuestos y balances. Era un experto en financiar la construcción de edificios. Su temperamento ascético no le impedía en Oxford cumplir eficazmente su deber de elegir los vinos para la bodega de Oriel College. Era consciente de que la experiencia de Dios y de lo divino se efectúa normalmente a través de las cosas y situaciones de la tierra, y un aspecto básico de su doctrina espiritual se resume en las palabras siguientes: “Si las advertencias y llamadas ordinarias de Dios no te mueven, corres el peligro de que tampoco te muevan las advertencias extraordinarias si alguna vez te llegan” [23].
La sencillez de sus consejos y la naturaleza contenida de sus palabras podían defraudar en ocasiones a quienes esperaban de él revelaciones nunca oídas. He aquí un hombre —pensaban algunos— que es capaz de conducirnos hasta los secretos del universo, y que se limita a aconsejarnos fe en Dios, moderación en el discurso, y constancia en el trabajo.
VIII
Voy a detenerme finalmente en un cuarto núcleo de cualidades de Newman que tienen que ver directamente con el uso de su razón y su capacidad de expresar sentimiento. Nos aguarda aquí otra paradoja. Porque este hombre netamente lógico desconfía de la razón y se mantiene atento a vigilar y evitar los posibles desmanes y usurpaciones que esta noble facultad tiende en ocasiones a perpetrar en el campo religioso. Es indudable que junto a las mociones interiores de la gracia y los impulsos de su corazón abierto a la Verdad —Newman solía decir “nunca he pecado contra la luz”— el proceso de su conversión muestra una lógica implacable, así como el uso continuo de una razón crítica y rigurosa. El hecho era tan patente que sembró muy pronto la preocupación entre los amigos anglicanos, muchos de los cuales se esforzaban en hacer ver a Newman que para resolver el dilema “Anglicanismo o Iglesia Romana” no debía ser tan racional. Los anglicanos más agudos e imparciales hubieron de reconocer, no obstante, que, al hacerse católico, Newman superó en lógica y coherencias a los amigos que no dieron ese paso [24].
Pero sin olvidar, ni en la teoría ni en la práctica, la importancia que la doctrina cristiana atribuye a la razón del hombre en la búsqueda de Dios y en el reconocimiento de su existencia, Newman concede primacía a la conciencia moral y a la recta intención de la persona, a la hora de encontrar la Verdad religiosa. Es bien conocida y muy actual su enseñanza sobre los presuntos éticos de la creencia y su convicción de que los principales obstáculos que la fe suele encontrar en un hombre no son intelectuales sino de carácter moral. “Considero que el repudio del Cristianismo nace de una falta del corazón, más que del intelecto. En el fondo de la incredulidad hay un desagrado respecto a las palabras y verdades de la Escritura. Una persona que ama el pecado no quiere que el Evangelio sea verdadero” [25]. En este punto al menos, Newman no era ciertamente socrático. Pensaba que una cosa es el saber y otra muy distinta la virtud, y que la mera ignorancia no es la causa última por la que los hombres no se acercan más a Cristo [26]. Una persona como él, que tenía en estima tan alta la formación y educación del intelecto, no duda en afirmar: “Antes serán extraídos bloques de mármol de una cantera con hojas de afeitar, que la educación llegue a cambiar por sí sola el corazón humano”.
Y este temperamento emotivo e hipersensible desconfía de una religiosidad hecha de emociones, y rechaza sin compromisos la excitación y el sentimentalismo como vías de conversión o de progreso espiritual. Lo cual no le impedía vivir profundos sentimientos y manifestarlos cuando era necesario. Al abandonar en 1846 su retiro de Littlemore —junto a Oxford—, donde poco antes había tenido lugar su conversión, Newman besó las paredes de aquella habitación en la que había vivido los últimos meses. Llegado a Roma en 1856, para resolver un grave asunto del Oratorio, quiso caminar descalzo hasta San Pedro, ajeno a la admiración que pudiera suscitar en los viandantes. Era hombre reservado y a la vez muy demostrativo.
Debo terminar, consciente de haber silenciado múltiples facetas de la personalidad y de la obra de este gran convertido. A Newman no le preocupó excesivamente lo que hoy solemos llamar reforma social. Pero vio algunas cuestiones decisivas que la Iglesia y los cristianos habrían de resolver en el mundo entero, tales como la racionalidad del acto de fe y el desarrollo de la doctrina evangélica y de su lenguaje en una cultura que cambia. Decía Newman: “Todos los hombres razonan, pero no todos pueden dar una razón”, y aplicó este principio para explicar la credibilidad de la fe.
Estaba convencido asimismo y demostró que las aparentes variaciones de la verdad cristiana a través del tiempo no son corrupciones —como pretendían anglicanos y protestantes y afirman los integristas de hoy— sino desarrollos armónicos del Evangelio, dirigidos por un Magisterio vivo. Pudo de este modo contribuir eficazmente a que la historia y la experiencia religiosa encontraran un lugar legítimo y pacífico en la teología de la Iglesia.
Archivo histórico de todas las revistas publicadas por Humanitas a la fecha, incluyendo el número especial de Grandes textos de Humanitas.
Algunos de los cuadernos más relevantes que ha publicado Humanitas pueden encontrarse en esta sección.
Reseñas bibliográficas de libros destacados por Humanitas.
Tenemos varios tipos de suscripciones disponibles:
-Suscripción anual Chile
-Suscripción anual América del Sur
-Suscripción anual resto del mundo
Suscripción impresa y digital de la revista Humanitas
Seguimos y recopilamos semana a semana todos los mensajes del Papa:
-Homilías de Santa Marta
-Audiencia de los miércoles
-Encíclicas y Exhortaciones
-Mensajes
Desde el año 2003 revista HUMANITAS publica todos los viernes estas páginas en el Diario Financiero. A solicitud de los usuarios de nuestro sitio web, ponemos a su disposición los PDFs de los artículos más recientes.