La encíclica Redemptor hominis (1979) es la professio fidei de Juan Pablo II

“Wojtyla… logró mantener el texto de Dignitatis humanae al margen de las deliberaciones políticas en torno a la relación entre Iglesia y Estado… encauzándolo hacia una profunda reflexión antropológica en torno de las condiciones necesarias para el actus fidei y la relación de la persona humana con su propia conciencia y con la verdad.”

“El Redentor del hombre, Jesucristo, es centro del cosmos y de la historia” (Redemptor hominis Iesus Christus est centrum universi et historiae). Esta frase inicial de Redemptor hominis (1979), primera encíclica de Juan Pablo II, es la professio fidei del nuevo Papa, electo cinco meses antes de la publicación de este documento. Al mismo tiempo es también un texto crucial para interpretar el magisterio de Juan Pablo II y los muchos logros de su pontificado. En relación al propósito de este texto, vale destacar que esta frase es una cita tomada de la Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, donde se lee lo siguiente: “La Iglesia… cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en el Señor y Maestro (clavis, centrum et finis totius humanae historiae)” (GS, 10). Antes de proceder a revelar el significado de esta teología cristocéntrica de la historia, cultura y antropología humanas, es importante comenzar con algunas observaciones previas.

Formado por el Concilio

Antes de que Juan Pablo II elaborara su propia interpretación del Concilio Vaticano II, fue el Concilio mismo el que de muchas maneras formó e influenció al joven obispo de Polonia. Fue un Wojtyla de cuarenta y dos años quien llegó a la inauguración de la primera sesión del Concilio en el otoño de 1962; había sido sacerdote por dieciséis años y obispo por cuatro. Era uno de los obispos más jóvenes presentes en la ocasión.

Wojtyla tomó la palabra veinticuatro veces: pronunció ocho alocuciones, incluyendo las dos oportunidades en que lo hizo en nombre del Episcopado de Polonia (allocutiones); también presentó dieciséis ponencias escritas (animadversiones scriptaea) a la Secretaría del Concilio [2]. De entre las intervenciones escritas, tres no fueron presentadas en la Basílica de San Pedro. El Cardenal Angelo Scola señala: “El Cardenal Wojtyla pertenece a aquellos cuyo aporte al Concilio fue único, rico en términos cuantitativos y particularmente rico y diverso en el nivel doctrinal… No hay muchos Padres conciliares que se manifestarían ante la Asamblea General con tanta frecuencia como hiciera el obispo de Cracovia”. [3]

Pareciera que la dimensión más importante del aporte del obispo Wojtyla al Concilio consistió en su énfasis en la antropología cristiana. Esto ya había quedado claro en el primer aporte de Wojtyla al Concilio, que se verificó mucho antes de que este comenzara. En diciembre de 1959, y contestando a una solicitud de la Comisión Ante-Preparatoria (Commissione Antepraeparatoria) del Concilio, el vicario capitular de Cracovia envió su respuesta, en la cual esboza los principales temas que debería tratar el Concilio [4].

George Weigel acertadamente llama la atención sobre la naturaleza única de la respuesta entregada por el obispo Wojtyla a la solicitud del Cardenal Tardini: “Muchos obispos presentaron esbozos de asuntos internos de la Iglesia que querían someter a discusión. El obispo Karol Wojtyla remitió un ensayo a los comisionados –trabajo de un pensador, no de un jurisconsulto canónico–. Más que comenzar por lo que la Iglesia necesitaba hacer para reformar su propia casa, él adoptó un punto de partida completamente diferente. “¿Cuál –preguntó– es hoy la condición humana? ¿Qué es lo que los hombres y mujeres de esta era esperan escuchar de la Iglesia?” [5] La naturaleza inductiva y fenomenológica del texto escrito por el obispo de Cracovia ya proclamaba claramente un método que –después de numerosas luchas y discusiones internas– sería adoptado por el Concilio.

En el ensayo remitido a la Comisión Ante-Preparatoria, el Obispo Wojtyla destaca que el problema clave de los tiempos modernos, marcados por el materialismo, es una correcta comprensión de la persona humana. Por tanto, la función específica del Concilio debía ser poner en el primer plano los valores del personalismo cristiano y distinguirlo de otras antropologías contemporáneas, marcadas por el individualismo o el economicismo materialista. El autor del documento pone énfasis en diversos elementos básicos de la presentación que hace del personalismo cristiano.

Primero, la verdad plena acerca del hombre es revelada solamente a la luz de la fe –“esa que solamente puede ser parcialmente conocida a la luz de la razón, y completamente a la luz de la revelación divina, requiriendo distinguir al hombre en cuanto persona de otros seres vivientes de este mundo, pues los otros no son seres personales.” [6] Así, la fe Cristiana revela a plenitud la verdad sobre el hombre en cuanto persona:

Después de todo, la personalidad humana es expresada particularmente en la relación de la persona humana con un Dios personal –es ésta la verdadera cumbre de toda religión basada en la Revelación sobrenatural. Participación por gracia en la naturaleza divina y en la vida interior de la Santísima Trinidad, por la cual esperamos la unión perfecta en una visión bendita– todo esto sólo puede encontrarse entre las personas. [7]

Es con este trasfondo antropológico que el obispo Wojtyla integra otros temas que debiera tratar el Concilio: la importancia de una correcta eclesiología, la correcta presentación del papel de los laicos en la Iglesia, la importancia de la formación del clero, la renovación de la vida religiosa, etc. Podemos decir que una “sensibilidad personalista” es de hecho el fundamento de lo que fuera expuesto en la primera parte del ensayo enviado a la Comisión, saturando todos los demás temas que allí se tratan. [8]

En todas las intervenciones conciliares del obispo Wojtyla está presente un énfasis antropológico y una cierta sensibilidad personalista: aquellas concernientes a los documentos De ecclesia [9], De libertate religiosa [10], y Schema XIII, que más adelante se convirtieron en la constitución Gaudium et spes [11]. Gaudium et spes será analizado más adelante en este documento. En las intervenciones de Wojtyla fue de particular importancia el énfasis antropológico puesto durante las discusiones en De libertate religiosa. Wojtyla fue uno de los padres conciliares que lograron mantener el texto de Dignitatis humanae al margen de las deliberaciones políticas en torno de la relación apropiada entre Iglesia y Estado, –que era la forma teológica habitual de enfocar el asunto en la publicación de los documentos anteriores de la iglesia– encauzándolo en cambio hacia una profunda reflexión antropológica en torno de las condiciones necesarias para el actus fidei y la relación de la persona humana con su propia conciencia y con la verdad [12].

Para Karol Wojtyla, la participación en el Concilio fue una experiencia de crecer y de madurar. Así lo evoca Juan Pablo II en su libro Cruzando el Umbral de la Fe:

Al iniciarse mi participación en el Concilio, yo era un obispo joven. Recuerdo que al comienzo mi asiento quedaba directamente al lado de la entrada a la Basílica de San Pedro. A partir de la tercera sesión –después de ser nombrado Arzobispo de Cracovia– se me ubicó en las proximidades del altar… Naturalmente, los obispos mayores y más experimentados fueron los que más contribuyeron al desarrollo del pensamiento del Concilio. Al principio, como yo era joven, aprendí más de lo que aporté. Sin embargo, gradualmente llegué a participar en el Concilio de un modo más maduro y creativo [13].

Indudablemente, como afirma el propio Papa, su desplazamiento hacia el altar no solamente significaba respeto por la dignidad del nuevo arzobispo metropolitano, sino que también su mayor y más madura participación en el trabajo del Concilio, que también estuvo asociada con la maduración intelectual y espiritual del propio Wojtyla. George Weigel escribe acerca de esto del siguiente modo: “Hacia finales del Concilio, en 1965, el joven obispo que había llegado a Roma en 1962 como un desconocido vicario capitular de Cracovia, se había convertido en uno de los más conocidos hombres de Iglesia del mundo, tanto para sus pares como también para la prensa internacional. Y era conocido no tanto en contraste con la apabullante personalidad de su primado, el Cardenal Wyszynski, sino por sus ideas y una sorprendente presencia personal por derecho propio.” [14]

El Concilio formó al obispo Wojtyla de muchas maneras. Permítasenos destacar brevemente algunas de sus más fundamentales influencias. Primero, Wojtyla acude al Concilio en calidad de filósofo, sin anteriores publicaciones de importancia en teología. Abandona el Concilio como teólogo –habiéndose dedicado por espacio de cuatro años a escribir relevantes textos teológicos en conjunto con algunos de los mejores teólogos de la Iglesia– y que a poco andar publicaría algunos importantes libros teológicos de su propia pluma [15].

Segundo, Wojtyla acude al Concilio como un joven obispo sin mucha experiencia internacional [16] y retorna como un arzobispo metropolitano fascinado por, y profundamente enamorado de, la universalidad de la Iglesia que allí conoció.

Tercero, el Concilio cambia intelectualmente a Wojtyla en muchos aspectos. Por ejemplo, como resultado de su trabajo en la constitución Gaudium et spes, integra de un modo profundo y significativo a su pensamiento una antropología cristocéntrica –en lugar de su anterior teología antropológica–. El Concilio también ayuda a Wojtyla a interpretar teológicamente su filosofía anterior del don, en términos de noción trinitaria, eclesiológica, sacramental y antropológica de comunión.

Cuarto, el Concilio surte una inmensa influencia sobre el lenguaje teológico de Wojtyla. Como destaca acertadamente Robert Skrzypczak, las intervenciones en latín de Wojtyla durante el Concilio fueron formuladas en el muy tradicional y rígido lenguaje de la teología Tomista [17]. Se puede casi percibir una tensión entre las citas bíblicas y el resto del texto. El carácter profundamente bíblico de las formulaciones finales de los documentos conciliares presentados, entregó al joven fenomenólogo algunas nuevas perspectivas que sabría llegar a usar en plenitud en sus meditaciones sobre la teología del cuerpo, escritas unos diez años más tarde [18]. En esos textos, la exégesis bíblica es profundamente armonizada con la teología filosófica, la antropología fenomenológica y la teología metafísica tomista [19]. Además, todas las encíclicas de Juan Pablo II, comenzando por Redemptor hominis, guardan un carácter profundamente bíblico.

Para Karol Wojtyla, el Concilio indudablemente fue una experiencia de formación. Por otra parte, no debemos olvidar el singular testimonio dado por una muy cercana amiga y colaboradora de Wojtyla, Wanda Póltawska, cuando el 21 de febrero de 1968, escribió en su diario: “Estoy leyendo los documentos del Concilio y puedo darme cuenta de que todo eso estaba en el libro de Karol Wojtyla, todo lo ahora presentado por el Concilio, y me doy cuenta de que el Concilio no fue una “revelación” para mí: ya lo sabía todo a partir del libro [Amor y Responsabilidad]; todo eso era el concepto profético de Karol Wojtyla”.

El Papa y el Concilio: gratitud y puesta en práctica

Juan Pablo II era claramente consciente de que el Concilio Vaticano II había sido el más importante evento para la Iglesia Católica en el siglo veinte. Siempre se refería a él en los términos teológicos más elevados, por ejemplo, como el nuevo Pentecostés, el evento del Espíritu Santo, etc. Su relación con el Vaticano II puede expresarse con dos términos: gratitud y puesta en práctica. Las primeras alocuciones y homilías del recién electo Papa revelan que, desde un principio, estaba perfectamente consciente de que el objetivo primario de su pontificado consistiría en la puesta en práctica del Vaticano II.

En su primer mensaje Urbi et Orbi, el día de su elección al papado, Juan Pablo II enfatizó que la prioridad de su pontificado no sería sino poner en práctica las enseñanzas del Concilio en la vida diaria de la Iglesia: “Ante todo queremos insistir en la permanente importancia del Concilio ecuménico Vaticano II, y aceptamos el deber ineludible de llevarlo cuidadosamente a la práctica. ¿No es acaso este Concilio universal como una piedra miliar, o un acontecimiento del máximo peso, en la historia bimilenaria de la Iglesia, y consiguientemente, en la historia religiosa del mundo y del desarrollo humano?”.

En el discurso del recién electo Papa ya es posible detectar un cierto distanciamiento del modo como el Vaticano II fue interpretado durante las décadas del ’60 y del ’70.

Ahora bien, el Concilio, así como no se agota en sus documentos, tampoco concluye en las aplicaciones que se han realizado en estos años. Por eso juzgamos que nuestro primer deber es promover, con la mayor diligencia, la ejecución de los decretos y normas directivas del mismo. Y esto lo haremos, desde luego, con una acción a la vez prudente y estimulante, procurando sobre todo que se logre antes que nada una adecuada mentalización: es decir, es necesario, en primer lugar, hacer que los espíritus sintonicen con el Concilio, para poder llevar luego a la práctica cuanto él dijo, y poder explicitar todo lo que en él se esconde, o –como suele decirse– se encuentra implícito en él, teniendo en cuenta las experiencias realizadas y las exigencias de las nuevas circunstancias. Para decirlo brevemente, urge hacer madurar, con el estilo propio de lo que se mueve y vive, las fecundas semillas que los padres del Concilio Ecuménico, alimentados con la Palabra de Dios, sembraron en tierra buena (cf. Mt 13, 8. 23); es decir, los importantes documentos y las deliberaciones pastorales.

Al presente, decenas de miles de páginas del magisterio del Papa Juan Pablo II pueden servir de comentario autorizado a los documentos conciliares, y como punto de referencia para su adecuada interpretación. Veamos ahora cómo los principales documentos del pontificado de Juan Pablo II se relacionan con los documentos del Vaticano II.

De las cuatro constituciones del Concilio Vaticano Segundo, Lumen gentium (Constitución Dogmática de la iglesia) y Gaudium et spes (Constitución Pastoral para la iglesia en el Mundo Moderno) ciertamente fueron el punto central del interés de Juan Pablo II. Primero, él participó activamente en la redacción de estos dos documentos. Segundo, durante su pontificado dedicó una cantidad significativa de escritos y atención a estos dos documentos.

Lumen gentium se convirtió en el tema principal del primer libro teológico de Juan Pablo II: Fuentes de Renovación:Puesta en Práctica del Concilio Vaticano II (Cracovia, 1972). El interés puesto en la Iglesia ad intra lleva a Juan Pablo II a convocar un sínodo con motivo de cumplirse el duodécimo aniversario del término del Concilio. Uno de los frutos del Sínodo Extraordinario de Obispos de 1985 reside en su elección de la noción de communio como principal noción eclesiológica para expresar el carácter de la iglesia. Con certeza se puede también interpretar la última encíclica de Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, como su intento final de formar una definición eclesiológica en términos de communio, o “eclesiología eucarística” como la llamaría Joseph Ratzinger. [20]

Al hablar acerca de la constitución Lumen gentium, uno debe mencionar la Mariología de Juan Pablo II, tan importante para su devoción privada como para su teología. Durante la bien conocida discusión conciliar en torno del lugar que debía ocupar la Mariología, el Arzobispo de Cracovia sostuvo que debía seguir siendo parte de la constitución de la Iglesia. [21]

En cuanto a Gaudium et spes, sabemos que Karol Wojtyla intervino decididamente en la redacción de este documento. En una de sus observaciones, anotada poco tiempo antes de viajar a Roma en octubre de 1978, el Cardenal Wojtyla reconoce que permanentemente relee Gaudium et spes. [22] Ciertamente, el magisterio social de Juan Pablo II, tal como lo presentó en sus encíclicas sociales –Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis y Centessimus annus–, está estrechamente vinculado con el estilo de reflexión presente en Gaudium et spes.

El magisterio del Concilio sobre los sacramentos de la constitución Sacrosanctum concilium (Constitución para la Sagrada Liturgia), se convirtió en objeto de reflexión para Juan Pablo II en su exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia (1982) y en su encíclica Ecclesia de Eucharistia (2003).

El Concilio Vaticano II publicó nueve decretos. Para Juan Pablo II, la mayoría de ellos fue objeto de reflexión en sus encíclicas y exhortaciones apostólicas. Tres documentos en relación al sacerdocio –Optatum totius (Decreto para la formación de los sacerdotes), Presbyterorum ordinis (Decreto para la vida y el ministerio de los sacerdotes), y Christus Dominus (Decreto para el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia)– se convirtieron en objeto de reflexión de Juan Pablo II en su exhortación apostólica Pastores dabo vobis (1992).

El decreto conciliar Perfectae caritatis estuvo dedicado al tema de la renovación de la vida religiosa. Juan Pablo II dedicó dos de sus documentos importantes a este tema. Primero, Redemptionis donum (1984) y, después, Vita consecrata (1996). En relación a la Iglesia ad extra, el decreto Ad gentes, para la actividad misionera de la Iglesia, fue desarrollado en la encíclica de Juan Pablo II sobre la validez permanente del mandato misionero de la Iglesia, Redemptionis missio (1990). El decreto conciliar Apostolicam actuositatem, para el apostolado de los laicos, fue continuado en la exhortación apostólica Christifideles laici (1988) y en el decreto para el ecumenismo Unitas redintegratio, así como en la encíclica Ut unum sint (1995). En lo que respecta al decreto Inter mirifica, sobre los medios de comunicación social, aparte de ser este un ejemplo viviente de prudencia y juicio en cuanto a usar los medios masivos, entre 1979 y 2005, Juan Pablo II escribió veintiséis mensajes para el Día Mundial de las Comunicaciones, que habitualmente se celebra el domingo anterior a Pentecostés. [23]

Aparte de constituciones y decretos, el Concilio publicó tres declaraciones que para Juan Pablo II también se convirtieron en objeto de intensa reflexión y reinterpretación. La declaración conciliar sobre la educación cristiana, Gravissimum educationis, fue profundizada en la exhortación apostólica de Juan Pablo II sobre la catequesis para nuestro tiempo, Catechesi tradendae, firmada por el papa en el primer aniversario de su elección al papado, el 16 de octubre de 1979. La declaración conciliar sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no-cristianas, Nostra aetate, fue motivo de inspiración para las numerosas iniciativas interreligiosas de Juan Pablo II; por ejemplo, un intenso y profundo diálogo con el judaísmo y la conferencia interreligiosa de Asís. En último lugar, pero no menos importante, debemos mencionar Dignitatis humanae, la declaración sobre la libertad religiosa. Fue fuente de numerosas iniciativas, mensajes y diálogos del Santo Padre. La defensa papal de los derechos humanos, por sobre todo el derecho de libertad religiosa en todo el orbe, en conjunto con todo lo que ha dicho y hecho, puede verse claramente como una puesta en práctica de Dignitatis humanae.

Elementos característicos de la interpretación que hace Juan Pablo II del Vaticano II

Llamaría al primer elemento característico de la interpretación que Juan Pablo II hace del Vaticano II una “complexio oppositorum”, término empleado por el teólogo polaco Robert Skrzypczak para describir una unidad y síntesis de actitudes y horizontes opuestos. [24] Skrzypczak escribió del siguiente modo acerca de este rasgo específico del magisterio y proceder del Papa:

Él presentó de una vez conceptos contrastantes: diálogo e identidad, innovación y tradición… Después de todo, “Católico” equivale a decir “universalidad”, o “integridad”. Es eso lo que buscaba el último Concilio –una visión teológicamente madura de la naturaleza y misión de la Iglesia, implicando más bien un enfoque sintético que uno analítico–. De aquí en adelante, el Papa no estaría ya solo sin un colegio de obispos y los obispos sin un Papa; no habría ya Escrituras sin Tradición ni Tradición sin Escrituras; ni los sacramentos solos sin evangelización o la evangelización sin los sacramentos y la liturgia… [25]

El Padre Skrzypczak señala, con acierto, que las dificultades que tienen los medios masivos occidentales en situar a Juan Pablo II expresa muy bien esta coincidencia oppositorum, tanto como la amplia visión del Papa. Debido a su preocupación por los pobres se le consideraba un izquierdista, pero debido a su fuerte crítica al comunismo se le veía como a un derechista; debido a sus iniciativas interreligiosas (entre credos), se le consideraba un liberal, pero debido a su postura inamovible en cuestiones éticas, especialmente su defensa de la Humanae vitae, se le consideraba conservador, etc.

Un excelente ejemplo de la capacidad de Juan Pablo II para integrar a su pensamiento algunas ideas teológicas aparentemente opuestas, puede hallarse en su eclesiología. Durante el debate conciliar en torno del esquema De ecclesia, Wojtyla criticó el énfasis, de algún modo unilateral, puesto en la idea de “el pueblo de Dios” y señaló, anticipando proféticamente algunos problemas post-conciliares de la eclesiología católica, que esta noción del Antiguo Testamento se halla en peligro de ser interpretada únicamente horizontal y sociológicamente. Por tanto, Wojtyla pensaba que el término “pueblo de Dios” debería ser equilibrado con el concepto de Iglesia como Cuerpo de Cristo (Corpus Christi). Comenzando con su análisis del Concilio, en Fuentes de Renovación, Wojtyla empezó a interpretar al Concilio cada vez más con el concepto communio. El Sínodo Extraordinario de Obispos, celebrado en 1985, eligió el término communio como la interpretación más adecuada de la eclesiología del Vaticano II.

Un hecho digno de ser destacado, sin embargo, es que Wojtyla, en Fuentes de Renovación, así como en sus otras publicaciones posteriores al Concilio, hizo también uso del término “pueblo de Dios”. Él gustaba de este concepto eclesiológico por dos razones: primero, ponía énfasis en la dimensión histórica de la Iglesia en cuanto pueblo peregrino caminando a lo largo de los siglos hacia la recapitulación final y la renovación de todas las cosas en Cristo. Segundo, el concepto de Iglesia como pueblo de Dios apuntaba al hecho de que la Iglesia está inmersa en el mundo que debe transformar y renovar.

El otro rasgo distintivo de la interpretación que hizo Juan Pablo II del Vaticano II, reside en su antropología cristocéntrica. Por una parte, la antropología siempre ha sido parte de la dogmática de la Iglesia en materia de creación y reencarnación, pecado original, naturaleza y gracia, justificación y juicio final, etc. Por otra, la antropología cristocéntrica se convirtió en un elemento destacado del magisterio del Vaticano II, particularmente por la estructura y el contenido de Gaudium et spes. Las citas de los documentos del Vaticano II que aparecen con mayor frecuencia en los escritos de Juan Pablo II pertenecen a Gaudium et spes, 22. Este pasaje no solo forma parte del contenido de la constitución, sino que también define y estructura (forma) este documento del modo más profundo. Personalmente, sostendría que Wojtyla –y después Juan Pablo II– interpreta Gaudium et spes y, correspondientemente, todo el Concilio, a través del lente de este texto. Por tanto, se hace necesario comentar su profunda cristología y antropología.

Se lee allí: “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (mysterium Verbi incarnati) Porque Adán, el primer hombre (Primus homo), era figura del que había de venir (figura futuri), es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán (novissimus Adam), en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona” (GS, 22).

¿Cuáles son los elementos teológicamente más significativos de esta cita? Primero, Adán, el primer hombre, fue una figura de Cristo, el último Adán, quien es el hombre perfecto. De ahí que sea solamente en Cristo que el hombre podrá conocerse a sí mismo. La referencia bíblica lleva a esta imagen una profunda visión teológica, presente en el primer capítulo de la epístola a los Colosenses, donde podemos leer: “Él es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades; todo fue creado por él y para él” (Col 1:15-16).

Al interpretar el texto, a menudo se pone el foco en la afirmación antropológica y cristocéntrica “Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre”. Para Karol Wojtyla / Juan Pablo II, sin embargo, este enunciado se fundamenta en la teología completa de la historia humana. La palabra “figura” (del latín figura), crucial para comprender la declaración conciliar de que “Adán, el primer hombre, fue una figura de Cristo”, aparece en el Nuevo Testamento en dos lugares: Ro 5,15 y 1 Col 10. [26] En Romanos 5, San Pablo se refiere a la persona de Adán en Génesis 1-3 en orden a enfatizar la universalidad de la salvación traída por Cristo. Así como Adán trajo muerte y el reino universal del pecado a consecuencia de su primera transgresión, la redención traída por Cristo introduce la gracia y la justificación de todos en la historia humana [27].

La noción bíblica de [tunos. palabra en griego] no es meramente una comparación literaria. Revela una cierta ontología teológica, crucial para la antropología cristocéntrica de Karol Wojtyla / Juan Pablo II y su teología de la historia; resulta digno de destacar que los críticos de GS a menudo pasan por alto este aspecto [28] en la segunda instancia puede observarse claramente dónde se hace evidente esta noción: 1 Cor 10: En este texto, la palabra [tunos. palabra en griego] refiere a la relación entre los acontecimientos descritos en el Antiguo Testamento y aquellos que suceden en la realidad escatológica en que san Pablo escribe a los Corintios [29] esta comparación es principalmente de carácter espiritual. San Pablo destaca la similitud entre la experiencia de los israelitas en el desierto, su lucha espiritual con las tentaciones y su propia debilidad, con la situación de los destinatarios de su epístola. En este sentido, los acontecimientos del tiempo de Moisés pueden servir de ejemplos para los Corintios. [30]

Esta comparación espiritual entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se fundamenta en cierta ontología teológica. San Pablo hace una comparación entre el vagar de los israelitas por el desierto y el orden sacramental cristiano, enfatizando por sobre todos los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía, al escribir que los israelitas “fueron bautizados en Moisés tanto por la nube como en el mar” (2) y que “todos comieron del mismo alimento espiritual” (3). Luego escribe: “ellos bebieron de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo” (4).

Ciertamente este versículo ha de ser interpretado a la luz de toda la cristología de san Pablo, particularmente sus himnos sobre la preexistencia de Cristo (Cf. Ef. 1:3-13; Col 1:15-20), que forman el trasfondo bíblico primario y punto de referencia para Gaudium et spes. En este contexto, la afirmación de san Pablo, en el sentido de que fue Cristo mismo quien acompañó a los israelitas en el desierto, es una conclusión lógica de estas frases de la Epístola a los Efesios: en Cristo es que fuimos elegidos “antes de la fundación del mundo” (Ef 1,4), en Cristo fuimos bendecidos “con toda bendición espiritual” (3), el Padre ha tomado en Cristo la decisión referente a “la plenitud de los tiempos, para recoger a todas las cosas en Él” (9-10). La identificación que hace san Pablo de la roca de los tiempos de la vagancia de los israelitas con Cristo es lógica consecuencia de la verdad de que solo Cristo es el mediador entre Dios y el hombre, y de que el Padre actúa solo con su Hijo y a través de su Hijo (Cf. Jn. 1,1-3).

Gaudium et spes, interpretado a la luz de Efesios 1 y Colosenses 1, presenta una poderosa y profunda visión teológica de la cultura, antropología e historia humanas. Semejante visión implica una relación específica entre creación y redención, naturaleza y gracia. Todo lo creado (Primus Adam) ha sido creado debido a Cristo (novissimus Adam) y para Cristo, quien aparece en cuerpo humano, nacido de la Virgen María, al final de los tiempos. Esta “Cristología desde arriba” mira la historia humana desde el punto de vista de un plan misterioso (del griego, mysterion, del latín, sacramentum), concebido por Dios en el Hijo antes del comienzo del mundo. [31] Las fuentes bíblicas de GS 22 (Ef. 1 y Col. 1) nos llevan a adoptar semejante visión.

En esta visión teológica de GS 22, adoptada por Juan Pablo II, el orden creado tiene apenas una autonomía e independencia relativas; su verdadero propósito es apuntar hacia la consumación de todo en Cristo (recapitulatio). Desde esta perspectiva, uno puede interpretar esta frase de GS 10, con que iniciamos la presente reflexión: “La Iglesia... cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro” (clavis, centrum et finis totius humanae historiae). Esta declaración conciliar constituye el comienzo de la primera encíclica de Juan Pablo II: Redemptor hominis).

Queda todavía todo un conglomerado de temas que tratar. Permítaseme concluir con algunos puntos que debieran ser tratados en mayor profundidad en una reflexión postrera. Primero, la limitada independencia y autonomía del orden creado no viola una cierta autonomía de la creación, o la posibilidad de un conocimiento filosófico realista de ella. Karol Wojtyla, formado en la metafísica realista de santo Tomás, siempre retuvo elementos de dicho pensamiento realista, como atestiguan, especialmente, sus encíclicas Veritatis splendor y Fides et ratio.

El segundo punto debiera tratar el tema del lenguaje filosófico adoptado por Juan Pablo II, especialmente las nociones de derechos humanos y dignidad humana. Para Karol Wojtyla / Juan Pablo II, la dignidad humana es una noción teológica, o más bien cristológica, que solamente puede entenderse a la luz de la muerte redentora de Cristo para la salvación de todos, de los nacidos y de los no nacidos, llamados a ser hijos de Dios en la realidad de la vida eterna. Podría agregarse, sin embargo, que la celebrada defensa de la dignidad humana hecha por Juan Pablo II en sus pronunciamientos sociales, refiere a una noción moderna, aunque limitada y que se corrompe a sí misma. [32] Pareciera que la moderna historia humana, en que Dios, el Señor de la historia, actúa de formas misteriosas, ayuda a la iglesia a señalar algunos tesoros específicos de su herencia teológica. [33] Es la revelación Cristiana, sin embargo, la que permanece como punto de referencia ulterior y correctivo. Este círculo hermenéutico, presente especialmente en la encíclica Fides et ratio como diálogo e intercambio entre la filosofía y la teología, solamente es posible bajo la condición de que la historia humana sea gobernada por el Señor (Kyrios).

Un análisis similar puede aplicarse a la noción derechos humanos, especialmente al derecho de libertad religiosa. El derecho no es un privilegio otorgado a la persona humana por el estado moderno o el moderno orden democrático, como pone en evidencia un tradicional análisis teológico de actus fidei y voluntarium. [34] Frente a la moderna idolatría del orden político, puesto particularmente de manifiesto por los regímenes totalitarios del siglo veinte, la noción derechos humanos, especialmente la libertad religiosa, se convirtió en una útil herramienta para defender a la persona humana en su relación singular con Dios.

Observaciones Finales

Juan Pablo II fue el último Papa de entre los padres del Concilio. Debido a esto, pudo transmitirnos de forma especial la verdadera interpretación del Concilio Vaticano Segundo. eso es precisamente lo que Benedicto XVi expresó en una entrevista concedida a la televisión pública polaca el 20 de septiembre de 2005: “Sabemos que el Papa Juan Pablo II fue un hombre del Concilio, que realmente llevó el espíritu y la letra [del Concilio] a su corazón. A través de sus escritos nos hace conscientes de lo que realmente fue –y no fue– la intención del Concilio, y nos ayuda a convertirnos de verdad en la Iglesia digna de nuestros tiempos –presentes y futuros–”. [35]

Este documento fue presentado a la conferencia, “Keeping the World Awake to God: The Challenge of Vatican II”, celebrado en el Pontificio instituto Juan Pablo II para los estudios del matrimonio y la Familia de la Universidad Católica de Norteamérica, en Washington, D.C, 12 – 14 de enero 2012. Traducción: MARTÍN BRUGGENDIECK.

Notas:

[1] Los documentos del Concilio Vaticano Segundo, así como los textos escritos por Juan Pablo II, son citas tomadas de la página web oficial del Vaticano, www.vatican.va.
[2] Cf. Robert Skrzypczak, Karol Wojtyla na Soborze Watykariskim II. Zbiór wystapierí (Varsovia, 2011), 70-71.
[3] Angelo Scola, L’esperienza elementare. La vena profunda del magisterio di Giovanni Paolo II (milán, 2003), 111.
[4] Cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando. Series prima (Antepraeparatoria), Vol. 2, Pars.. II (Ciudad del Vaticano, 1960), 741-48.
[5] George Weigel, Witness to Hope: The Biography of Pope John Paul II (nueva York, 1999), 159.
[6] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II, Apparando. Series prima (Antepraeparatoria). Vol. 2, Pars. II (Ciudad del Vaticano, 1960), 742.
[7] Ibíd.
[8] Por ejemplo, cuando el obispo Wojtyla escribe acerca de los laicos en la iglesia, señala que “en la atención pastoral los laicos no pueden ser tratados sólo como un objeto, debieran ser también considerados como un “sujeto cooperador” (ibíd., 744). La condición de esta consideración de los laicos al interior de la iglesia como “sujetos” y que “los clérigos hayan logrado un conocimiento más acabado de la vida entera de los laicos, tanto natural como sobrenatural” (ibíd.) La vieja actitud patriarcal y preconizadora de los clérigos respecto de los laicos, debería ser reemplazada con la adopción de la “paternidad espiritual de los sacerdotes respecto de los laicos” (ibíd.). Buscar no lo que divide, sino lo que une, debería ser la característica de toda la eclesiología Católica (Cf. ibíd.).
[9] Cf. Acta Synodalia Sacrosancti ConcilII Oecumenici Vaticani II (Ciudad del Vaticano, 1971), Vol. I, Pars. IV, 598-99 (en adelante citado como AS I, IV); AS II, III, 154-157; II, III, 856-57; II, IV, 340-42; III, i, 613-17; III, II, 178-179; III, IV, 69-70; III, IV, 788-89
[10] Cf. AS III, II, 530-32; III, II, 178-79; III, IV, 69-70; III, IV 788-789.
[11] Cf. AS III, V, 298-300; III, V, 680-83; IV, II, 660-63; IV, III, 242-43; IV, III, 349-50.
[12] Rocco Butiglione, Karol Wojtyla: The Thought of the Man Who Became Pope John Paul II (Grand Rapids, 1977), 177-232.
[13] Juan Pablo II, Crossing the Threshold of Hope (Nueva York, 1995), 158.
[14] Weigel, Witness to Hope, 158.
[15] Podría uno objetar que en el año 1950 fue publicada la tesis doctoral de Wojtyla, que versaba sobre la virtud teológica de la fe en San Juan de la Cruz, además de una serie de artículos basados en sus publicaciones. esto es verdad. Sin embargo, aun así afirmaría que la primera publicación teológica significativa de Karol Wojtyla, en oposición a su trabajo doctoral, fue su libro post-conciliar Las Fuentes de la Renovación, publicado en 1972.
[16] Sin contar dos años de estudio en Roma después de la Segunda Guerra mundial y breves visitas a Bélgica y Francia.
[17] Cf. Skrzypczak, Karol Wojtyla na Soborze Watykaniskim II, 102.
[18] Hasta donde sabemos, partes significativas de lo que más tarde se conocería como Catequesis de los miércoles sobre la Teología del Cuerpo, de Juan Pablo II, fueron escritas por el Cardenal Wojtyla en Cracovia a partir del año 1976.
[19] El filósofo polaco Marian Grabowski llama al método empleado en la teología del cuerpo de Juan Pablo II “exégesis filosófica” y la describe como “una tradición de imágenes bíblicas en términos filosóficos y narración bíblica en términos de narración filosófica (Cf. marian Grabowski, W strone antropologII adekwatnej, en O antropologII Jana Pawla II, ed. marian Grabowski [Torún, 2004], 20).
[20] Cf. Joseph Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church today (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 77-83.
[21] Cf. As I, IV, 599; II, III, 857. en su iluminador libro, Boguslaw Kochaniewicz, Wybrane zagadnienia z mariologII Jana Pawla II [niepokalanów, 2007].
[22] Cf. Vittorio Possenti, Rewolucia Ducha. Doktryna spoleczna Kosciola widziana oczymaKardynala Karola Wojtyly, (Varsovia, 2007), 99.
[23] El mensaje del papa para el Día mundial de las Comunicaciones es publicado tradicionalmente en conjunto con el memorial de San Francisco de Sales, patrono de los escritores, que cae el 24 de enero.
[24] Cf. Skrzypczak¸ Karol Wojtyla na Soborze Watykariskim II., 171-72. el término “coincidencia oppositorum” viene del tratado De docta ignorantia, escrito por Nicolás de Cusa en el siglo XV, en donde el autor sostiene que el verdadero conocimiento de Dios une y reconcilia lo que parece ser opuesto e irreconciliable. en la moderna filosofía de la religión, el término ha sido usado ampliamente por mircea eliade y otros. un significado interesante de este término puede encontrarse en la interpretación del carácter único del Catolicismo que hace Carl Schmitt, un renombrado filósofo político alemán: “Pareciera no haber antítesis que [el Catolicismo Romano] no abrace. Ha declarado desde hace tiempo y con orgullo, haber reunido en sí mismo todas las formas de estado y de gobierno… Pero este complexio oppositorum también domina toda cosa teológica” (Carl Schmitt, Roman Catholicism and Political Form [Westport, 1996], 7.
[25] Skrzypvoczak, Karol Wojtyla na Soborze Watykariskim II, 172.
[26] Cf Leonhard Goppelt, t?p??, en Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1972), Vol. 8, 246-47.
[27] En orden a mostrar la grandeza del acto de salvación de Cristo, San Pablo emplea el argumento a minori ad maius: si el pecado de Adán trajo efectos tan desastrosos, el acto de redención de Jesús tendrá consecuencias positivas mucho más vastas y duraderas (cf. Joseph A. Fitzmyer, Romanos. Una nueva traducción con Introducción y Comentario (nueva York, 1992), 406.
[28] Cf. Tracy Rowland, Culture and the Thomist Tradition: After Vatican II (Londres, 2003).
[29] El autor recuerda a los Corintios el paso de los israelitas a través del desierto y el hecho de que, a pesar de los grandes dones espirituales que les fueron otorgados (“todos atravesaron el mar y fueron guiados por la nube” (1), bebieron del agua de la roca (3 – 4), “se vieron abatidos en el desierto” (5) porque Dios no estaba agradado con ellos. Resumiendo su advertencia, el autor escribe: “estos hechos ocurrieron como ejemplos (t?p???) para nosotros, para que no deseemos el mal como ellos hicieron” (6). Más adelante, el autor prosigue su reflexión sobre la huida de los israelitas de Egipto y su vagar por el desierto, volviendo a escribir: “estas cosas sucedieron para servirles de ejemplo (t?p???), y fueron escritas para instruirnos sobre aquellos para quienes han venido los fines de los tiempos” (11).
[30] Cf. William F. Orr y James Arthur Walther, I. Corinthians: A New Translation with a Study of the Life of Paul, Notes and Commentary (Nueva York, 1976), 205 – 355.
[31] Louis Bouqer, The Theology of the Word of God and Christolog (Huntington, 1978), 388-425.
[32] Cf. George Weigel, Soul of the World: Notes on the Future of Public Catholicism (Grand Rapids, 1966).
[33] The Conciliar Theology of the Signs of the Times (signa temporum) point this out. Cf. Paul Valadier, “Signes de Temps, Signes de Dieu.” (Etudes 9 (1971): 261-81.
[34] Cf. Santo Tomás de Aquino, ST I-II. Q.6; II-III, q. 2-4.
[35] Citado en Skrzypczak, Karol Wojtyla na Soborze Watykariskim II., 14.

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