Monseñor Carlo Caffarra, Arzobispo de Ferrara, ex presidente del Instituto Pontificio “Juan Pablo II” de estudios sobre el Matrimonio y la Familia, analiza en estas páginas el cuadro antropológico y cultural constituido por el primer capítulo de la Encíclica “Evangelium Vitae”, como escenario de la lucha entre la Trinidad divina y la trinidad satánica -que busca imponer la cultura de muerte-. Cuando el “delito” es llamado “derecho” ya no nos enfrentamos a un simple “colapso moral”, sino a un “colapso mental”: al censura de la cuestión religiosa impuesta por el ambiente cultural contemporáneo, ha desconectado la libertad de la verdad y ha llevado a la deformación de la subjetividad. Es una situación ante la cual los cristianos no pueden declararse neutrales.

Las páginas centrales del Apocalipsis (caps. 12-13) revelan las raíces fundamentales de los que sucede en nuestra historia cotidiana. Ellas confrontan a la Trinidad divina con otra trinidad perversa constituida por Satanás (bajo la figura de un dragón), por el Anticristo y un Profeta del Anticristo. No es este el lugar para tratar ni aun mínimamente de descifrar esta misteriosa contraposición. Sólo debemos tener en cuenta la substancia de su significado: en nuestra historia cotidiana está presente un drama más que humano. Sin esta certeza, sin esta percepción, no la podremos comprender. El primer capítulo de Evangelium Vitae (EV) efectúa un análisis, nacido de una visión de fe, de la situación en la que se encuentra hoy en día la vida humana. Y es ésta precisamente la manera que tiene la Iglesia de observar y de interpretar la vida humana. A la Iglesia no le corresponde hacer sociología ni antropología cultural, es decir, razonar en términos de ciencias humanas. Ella se guía por la palabra de Dios. Y de hecho, tras las líneas del primer capítulo, se ve con claridad que al campo de la vida humana se le contrapone hoy en día la trinidad perversa. Al Padre que “no hizo la muerte ni se alegra de la perdición de los mortales” (Sab 1,13; cfr. EV, Nº7,1), al Hijo que vino para que los hombre “tengan vida y sean colmados” (Juan 10,10) y al Espíritu “que es Señor y da la vida”, se contraponen el diablo por quien la envidia y la muerte entraron al mundo (cfr. Sab loc. Cit.), la instrumentación poderosa e invasora del “mundo” (cfr. EV, Nº 17,2) y la seducción persuasiva y amenazante de una mentira que ha llamado “derecho” al “delito” (cfr. EV, Nº 11,1).

La cultura de la muerte

Al mirar las cosas desde la superficie, podemos decir que son principalmente dos los ámbitos en los que se desarrollan los atentados a la vida: el inicio de la vida y su término (cfr. Nº 18,3). Esto no excluye, y la encíclica lo recuerda (cfr. Nº 10, 3-4), que existan otros atentados, pero éstos no suscitan la preocupación espiritual que suscitan aquéllos. ¿Por qué? ¿Qué preocupación espiritual? Estos dos momentos de nuestra existencia tienen un significado único y son portadores de una provocación, de un desafío, al cual no puede substraerse la libertad de cada uno de nosotros (EV, Nº22,2). El primero se ciñe a la pregunta sobre la razón fundamental de nuestra existencia, el segundo al fin último de nuestra vida. En ellas el hombre se ve enfrentado al Misterio mismo. La encíclica observa: “Frente a la vida que nace y la que muere (el hombre) ya no es capaz de dejarse interrogar sobre el sentido más auténtico de su existencia, asumiendo con verdadera libertad estos momentos cruciales de su propia “existencia”. El sólo se preocupa del “hacer”, y, recurriendo a todo tipo de tecnologías, se afana por programar, controlar y dominar el nacimiento y la muerte. Estas, de experiencias que originariamente piden ser “vividas”, se convierten en cosas que sólo se pretende “poseer” o “rechazar” (loc. Cit.). El nacimiento y la muerte son momentos en los que se le pide a la libertad que sitúe a la persona en la verdad de la dependencia o en la mentira del dominio, en el reconocimiento del don o en la afirmación de la autoposesión. La libertad del hombre, enseña la encíclica, optó por colocar a la persona en la segunda de dichas alternativas. Esta opción concibió y generó inevitablemente una “cultura de la muerte”.

Para comprender esta perspectiva de la encíclica, este código de lectura del que se sirve para interpretar nuestra cultura, debemos liberar de inmediato nuestra mente de un posible equívoco. No se trata simplemente de la reexposición de la doctrina cristiana del pecado. Es decir: el pecado es en su esencia la afirmación de la propia autonomía en contra de Dios. La reflexión que estamos llevando a cabo es más profunda y más amplia, como nos lleva a hacerlo la encíclica misma (cfr. Nº11,1). No se trata sólo de un desorden en el ejercicio de la propia libertad; se trata de una ceguera de la inteligencia. No se trata sólo de la opción por el mal; se trata de la justificación del mal. No es un colapso moral; es un colapso mental.

El aspecto más fácilmente verificable, sobre el cual la encíclica llama nuestra atención (cfr. Nº 11,1), es el delito considerado como derecho. Es un hecho que en la historia humana siempre han existido abortos y nadie lo niega. Sin embargo, jamás -ni siquiera en el paganismo precristiano- se pensaba que el recurso al aborto pudiese ser un derecho, es decir, una facultad del sujeto garantizada por el orden jurídico y, por lo tanto, en principio, inviolable. El mismo proceso se está viendo en la fase terminal de la vida. Esta transformación del “delito” en “derecho” se hizo posible sobre todo gracias a dos acontecimientos espirituales de incalculable alcance que ya desde hace tiempo se estaban gestando en la cultura occidental.

El primero. A través de un análisis muy delicado, Santo Tomás demuestra que la diferencia esencial entre la voluntad y cualquier otra dinámica de carácter apetitivo es que la primera emana de la razón y está arraigada en ella. Y, por lo tanto, la raíz de la libertad está en el juicio de la razón, o, lo mismo, aquello que hacer surgir en la persona la posibilidad de opción y la actividad racional. ¿Qué significa, en realidad, este análisis aparentemente tan ascético? Significa que no es posible ser libre sin un vínculo constitutivo con el conocimiento de la verdad (cfr. EV, Nº 19,4). Si se rompe este vínculo, el hombre pierde su libertad; ni siquiera la ejerce de una manera falsa. Ahora debemos volver nuevamente a una reflexión que hicimos anteriormente, para evitar un equívoco que nos impediría ver todo el alcance de esta afirmación. La opción pecaminosa es una opción libre. Ella, de hecho, radica en un juicio de la razón (nótese que he dicho “radica”, no “consiste”) mediante el cual la persona juzga bien por sí misma lo que está mal. La persona, en el momento en el que peca, no rompe su vínculo con la razón y, por lo tanto, no es verdaderamente libre en aquel momento. Es por ello que al hablar del rechazo del vínculo constitutivo de la libertad con la verdad, no estamos hablando simplemente de pecado. Estamos hablando de algo, de un acontecimiento espiritual, mucho más profundo. Es pensar que ser libres es únicamente autodeterminación, inicio absoluto (en un sentido literal: desligado de cualquier dato anterior), acto que no tiene nada anterior a sí mismo y que es, por lo tanto, constitutivo, creativo del sujeto espiritual, de la persona misma. Santo Tomás enseña con profundidad que en la vida compleja del espíritu, enteramente jugada en la cohabitación recíproca de razón y libertad, “non oportet procederé ininfinitum, sed statur in intellectu sicut in primo” (1, q.82, a. 4, ad 3: no se debe avanzar al infinito, sin fundamentarlo en el intelecto como aquello que está primero). El Espíritu Santo, en la vida trinitaria, procede del Padre y del Hijo. si se niega la “procedencia” de la libertad de la inteligencia, se pierde la libertad y la persona actúa sólo emocionalmente. El derecho se ha vaciado y se ha convertido en facultad inviolable (como principio) de hacer aquello que agrada y / o aquello que es útil (cfr. EV, Nº19,4): ni más ni menos.

El segundo acontecimiento espiritual está ligado al primero. Puedo señalarlo o describirlo, como transformación -o, mejor dicho, deformación- del concepto y de la experiencia de subjetividad (cfr. Nº 19,1). Se sabe que el concepto de persona sólo fue elaborado dentro del cristianismo, en el esfuerzo teóricamente inmanente de confesar la verdadera fe en los dos misterios principales de nuestra fe, la Santísima Trinidad y el Verbo Encarnado. El resultado de dicha elaboración fue, si podemos llamarlo así, una definición bipolar de subjetividad personal: la persona es sujeto subsistente (en sí y por sí), la persona existe en relación.

Si esta bipolaridad es insuperable en teoría y debe ser mantenida (sólo la persona divina es relación subsistente), ella suscita en la práctica el problema de cómo ser libres, es decir, de cómo “generamos a nosotros mismos” con nuestras opciones (Gregorio Niceno). Es decir: ¿cómo afirmarse uno mismo en la relación con los demás, cómo ponerse en relación con los demás afirmándose uno mismo? ¿Existe un acto del espíritu que sea al mismo tiempo una suprema afirmación de uno mismo y constitución de una relación con los demás? La antropología cristiana responde afirmativamente a esta pregunta. Este acto es el acto del amor, es decir, la entrega de uno mismo al otro. No es éste el lugar para observar todo el recorrido especulativo que condujo a definir la autorrealización a través de la entrega de uno mismo. Me limito a dos consideraciones más pertinentes a nuestro tema.

La definición práctica de la subjetividad en términos de amor-entrega ha conducido a la reflexión cristiana a una teoría de la subjetividad de “comunión interpersonal” y a volver a proponer el tema de la libertad en términos radicalmente nuevos en lo que respecta a su relación (de la libertad), con la verdad. El apóstol Pablo les dice a los Gálatas (5,13-14) que no pierdan su libertad, su estado de seres libres y que se conviertan en siervos unos de otros en el amor. El servicio a la persona sencillamente no es posible si no se sabe quién es la persona, y cuáles son los bienes que necesita la plenitud de su ser.

El amor es la fuerza que realiza la verdad de la persona: lo que hace la verdad (cfr. Ef. 4, 15).

¿Cuándo sucede y en qué consiste la deformación de la subjetividad, tanto a nivel teórico como práctico? Cuando se deshace la tensión bipolar que la constituye. Y esto puede suceder de dos maneras. O quitando el “polo” de la subsistencia o la substancialidad de la persona: la persona no es más que el resultado, el residuo de fuerzas y realidad impersonales en su entrecruzamiento. Este fue precisamente el segundo acontecimiento espiritual que dio origen a la cultura de la muerte: la corrupción interior que la subjetividad.

La encíclica le asigna a ambos las formas que adoptó la corrupción (cfr. por ejemplo Nº 19,1; 20,1). Y ahora debemos ver cómo finalmente estos dos acontecimientos espirituales generaron una cultura de la muerte. Sin embargo, debemos abocarnos en primer lugar a reflexionar sobre estos dos acontecimientos, preguntándonos -como lo hace la encíclica- cuál fue su costo en términos espirituales. ¿A qué costo fueron posibles? Los costos que se debieron pagar fueron principalmente dos.

El primero fue el de censurar la inquietud religiosa como tal y, por consiguiente, decapitar el deseo humano de beatitud. La censura de la inquietud religiosa es el rechazo a interrogarse sobre la integridad del ser; es la decisión de limitar la propia inquietud de verdad a regiones individuales dentro del mismo ser.

Una censura-decisión de este tipo comporta inevitablemente el oscurecimiento de aquello que la encíclica llama el sentido de Dios y del hombre (cfr. Nº 21 y 22,1). Debemos observar que no se habla de “conocimiento de Dios”. Se habla de algo más profundo como resultado de la actividad racional propiamente dicha. Es la percepción de que en el hombre vive un Misterio que lo trasciende (cfr. Nº 22,1) y que lo convierte en una realidad digna de veneración. La censura de la inquietud religiosa genera la decapitación del deseo humano de beatitud, es decir, una visión utilitaria y/o hedonista de la vida humana. Leamos atentamente una vez más un texto de Santo Tomás (1, q.2, a. 1, ad 1): “Para nosotros es natural conocer la existencia de Dios de una manera confusa…, en tanto Dios es la beatitud del hombre: el hombre de hecho desea la beatitud como algo natural y lo que se desea de una manera natural se conoce de una manera natural”. Entre el deseo, el conocimiento y el encuentro con Dios hay una relación muy estrecha. Censurar la inquietud religiosa significa decapitar el deseo de beatitud; resignarse a lo útil y placentero comporta la censura de la inquietud religiosa. Es la llave maestra de lo que la encíclica llama “el materialismo práctico”, verdadera substancia de nuestra cultura. El materialismo que es ateísmo práctico: que Dios exista o no da exactamente lo mismo, ya que en uno y otro caso, la vida no cambia. El materialismo es utilitarismo/hedonismo; no existe ninguna bondad que no se pueda reducir a algo útil y / o placentero.

El segundo costo fu el eclipsamiento de la conciencia moral (cfr. Nº24). Para comprender este punto creo que se debe dar la término “conciencia moral” un significado más amplio que el que tiene en los tratados de teología moral. Aquí se entiende conciencia moral en el sentido en el que, por ejemplo, lo comprendía Newman: “Entiendo nuestra certidumbre de que existe lo justo y lo injusto, de que ciertas acciones deben ser realizadas y otras no, que tenemos deberes cuya falta de observancia genera remordimientos, que Dios es bueno, sabio, omnipotente y justo y que debemos esforzarnos por obedecerle” (en Parochial and Planin Sermons Ignatius Press, S. Francisco 1891, p. 138). ¿Nos damos cuenta de la tragedia que significa el eclipsamiento de la conciencia moral en una persona? Este eclipsamiento consiste en no ver ya la distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, confundiéndola con, o reduciéndola a la distinción entre lo útil y lo perjudicial, lo agradable y lo desagradable. Consiste en confundir lo “debido” con aquello que produce las consecuencias más útiles o más agradables. Todos los grandes teólogos medievales comparaban a la conciencia, comprendida de esta manera, con la pupila del espíritu y también la llamaban centella divina. Si se eclipsa la conciencia moral, es la persona como tal la que se ciega, y se viola el espacio original en el que Dios inicia la revelación de sí mismo: el hombre está solo.

La falta de conexión entre libertad y verdad y la deformación de la subjetividad, posibilitadas por la censura de la inquietud religiosa y el oscurecimiento de la conciencia moral, fueron el terreno fértil en el que nació la cultura que Evangelium Vitae llama la cultura de la muerte (Nº12,1). No debiera ser difícil, por lo tanto, comprender de qué se trata. Cuando se habla de “cultura” se comprende la tendencia a realizar cada vez más la propia humanidad y, al mismo tiempo, los frutos de esta tendencia. Teniendo presente lo que hemos dicho hasta el momento, esta tendencia está orientada hacia la muerte del hombre. Hay algo desesperado en todo esto: en considerarse dignos de morir, en considerar a la muerte como aliada del hombre. La encíclica llama vivamente la atención sobre los frutos de esta desesperación. Basta con reflexionar un momento en la manera en que se considera la fertilidad humana: como un peligro que se debe conjurar y dominar; el ennoblecimiento del aborto, verdadero homicidio, como derecho fundamental de la mujer (cfr. Nº 12-13.

La imposible neutralidad

Nuestra reflexión que debía limitarse al primer capítulo de Evangelium Vitae podría considerarse como concluida. Sin embargo, me parece necesario reflexionar aunque sea brevemente sobre nuestra postura dentro de esta cultura de la muerte. Es la postura de aquel que no puede ser neutral.

Para comprender esta imposible neutralidad reflexionemos un momento en el diálogo entre Eva y la serpiente (cfr. Gn 2, 2-3). La mujer es “seducida” porque es llevada a pensar que no es posible ser libre dentro de la verdad de la creación. Dentro de esta (supuesta) duda se introduce el tema de la muerte: la vida ya no es el fruto de la conexión de la libertad con la verdad, sino el fruto de una independencia total “en el conocimiento del bien y del mal”. La desconexión de la libertad de la verdad de la creación se hace posible gracias a la sospecha de que Dios es envidioso (“No es cierto que… pero El sabe bien que…”). Una sospecha que cambia radicalmente el rostro del propio Destino: la libertad y la vida deben ser conquistadas contra una Fuerza enemiga. Nada ha expresado mejor esta situación del hombre como la estrategia griega y la derrota del hombre.

Para saber mejor el lugar en el que estamos situados en este encuentro entre la vida y la muerte, debemos preguntarnos finalmente si hemos o no hemos conocido al Padre. El Padre se dio a conocer a través de su Hijo unigénito. Y la vida eterna no es más que conocer al Padre y al Hijo: ¿En qué sentido se da aquí entonces una “imposible neutralidad”? En el sentido en que ya encontrándonos “embarcados” en la existencia no podemos dejar de darle el nombre al Destino que ésta le ha puesto. En el momento en el que no lo hacemos o en el que lo hacemos, nos aliamos con la muerte o pasamos de la muerte a la vida.

El Evangelio anuncia que el hombre no es digno de morir, que la muerte es enemiga del hombre porque Dios ama a todas y cada una de las personas. Únicamente la fe en este anuncio vence la cultura de la muerte.


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