El año 2007 tuvo lugar la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Aparecida, Brasil. Entonces, un 70% de los latinoamericanos se consideraba católico, la Iglesia gozaba de amplia confianza, pero se comenzaban a ver los efectos de la escasez de vocaciones sacerdotales. Desde entonces han pasado casi 15 años y el panorama eclesial latinoamericano ha tenido una gran transformación. Este artículo aporta datos y claves de interpretación para comprender la realidad religiosa del continente.

Humanitas 2021, XCVIII, págs. 562 - 589

El año 2007 tuvo lugar la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Aparecida, Brasil. Entonces, un 70% de los latinoamericanos se consideraba católico, la Iglesia gozaba de amplia confianza, pero se comenzaban a ver los efectos de la escasez de vocaciones sacerdotales. Desde entonces han pasado casi 15 años y la realidad eclesial latinoamericana ha tenido una gran transformación. El 2013 asumió el primer Papa latinoamericano en la historia de la Iglesia, quien ha visitado diez países de la región: Brasil en el año 2013; Ecuador, Bolivia, Paraguay y Cuba en 2015, México en 2016, Colombia en 2017, Perú y Chile en 2018 y Panamá en 2019. En ese mismo año se llevó a cabo un Sínodo Especial para la Amazonía que culminó con una Exhortación Apostólica postsinodal en 2020 titulada Querida Amazonia

Hoy la Iglesia de América Latina y el Caribe ha celebrado una inédita Asamblea Eclesial que lleva el lema “Todos somos discípulos misioneros en salida”. Es la primera vez que se hace una asamblea de todo el Pueblo de Dios: laicos, laicas, religiosos y religiosas, diáconos, seminaristas, sacerdotes, obispos y todas las personas de buena voluntad, quienes han discernido en conjunto una respuesta evangelizadora a la crisis social, sanitaria, política, económica, ecológica y también eclesial que viven los 46 países del continente.

La Asamblea se inauguró el 24 de enero y culminó de manera presencial entre el 22 y el 28 de noviembre en la basílica de la Virgen de Guadalupe de México y de manera virtual en varios otros lugares de la región. Esta Asamblea ha buscado responder a los nuevos desafíos para la Iglesia en la región.

Revisaremos a continuación algunos aspectos de la realidad religiosa del continente.

La Iglesia Católica en Latinoamérica 

Identificación católica

América es la casa de 641.821.000 católicos, siendo el continente más católico (un 64% de su población es católica) y concentrando a la mayoría de los católicos del mundo (48% de los católicos del mundo se encuentran en esta región)[1]. Sin embargo, de acuerdo con los datos de la encuesta Latinobarómetro, que ha estudiado la afiliación religiosa desde 1995, la identificación con la Iglesia Católica ha disminuido a través de toda la región. En el año 1995 un 80% de la población latinoamericana se identificaba como católico; para el 2018, en cambio, esa identificación descendió a un 59%. En casi todos los países la Iglesia Católica ha experimentado pérdidas en sus filas, teniendo como contracara un aumento en los miembros de las iglesias evangélicas y en aquellos que hoy no forman parte ni se identifican con ninguna religión organizada.

En casi todos los países la Iglesia Católica ha experimentado pérdidas en sus filas, teniendo como contracara un aumento en los miembros de las iglesias evangélicas y en aquellos que hoy no forman parte ni se identifican con ninguna religión organizada.

Los países centroamericanos son los que han tenido un mayor crecimiento de las iglesias evangélicas, destacando especialmente los casos de Honduras y Guatemala, donde la pertenencia a iglesias evangélicas iguala o sobrepasa (en el caso de Honduras) a la pertenencia al catolicismo. Honduras pasó de tener un 76% de la población católica en 1996 a un 30% en 2018. Paraguay es, en cambio, el país más religioso de toda Latinoamérica, con una especial adhesión a la Iglesia Católica de un 88% de la población, según los datos del Latinobarómetro.

Uruguay, República Dominicana, El Salvador y Chile se presentan como los países con mayor porcentaje de desafección religiosa. Esta categoría incluye a personas que se describen a sí mismas como ateas, agnósticas o que no tienen una religión en particular, aunque puedan eventualmente ser creyentes. El caso de Uruguay es emblemático, pues ha sido históricamente el país más secularizado de América Latina; de acuerdo con los datos del Latinobarómetro, desde el año 2005 dejó de tener mayoría católica y para el año 2018 un 54% de los uruguayos dicen que no se identifican con ninguna religión en particular; sigue de lejos a ese país República Dominicana, con un 30% de la población que no se identifica con ninguna iglesia.

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Fuente: Elaboración propia, datos Latinobarómetro. El porcentaje de evangélicos corresponde a las distintas denominaciones del protestantismo, el % de ninguna/ateo corresponde a las categorías ninguna, ateo y creyente pero que no pertenece a ninguna Iglesia.
 

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Fuente: Elaboración propia, datos Latinobarómetro año 2018. El porcentaje de evangélicos corresponde a las distintas denominaciones del protestantismo, el % de ninguna/ateo corresponde a las categorías ninguna, ateo y creyente pero que no pertenece a ninguna Iglesia.

Observancia 

Los datos del Latinobarómetro muestran que los evangélicos se consideran practicantes o muy practicantes en mayor medida que los católicos (en la serie 2018, un 63% de los evangélicos se considera practicante o muy practicante, mientras que un 44% de los católicos lo hace). Esta diferencia se ha mantenido en el tiempo y los niveles de autoevaluación de la propia observancia casi no han variado.

La encuesta del Pew Research Center, por su parte, indaga sobre las prácticas religiosas de cada grupo y muestra que, en casi todos los países encuestados, los evangélicos dicen que van a la iglesia con más frecuencia y oran con más frecuencia que los católicos; así, una mediana regional del 83% de los evangélicos informa que asiste a la iglesia al menos una vez al mes, en comparación con una mediana del 62% de los católicos[2]. Los protestantes también son más propensos que los católicos a leer las Escrituras fuera de los servicios religiosos, a acercarse literalmente a la Biblia y a creer que Jesús regresará durante su vida[3].

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Confianza en la Iglesia 

De acuerdo con los datos reportados por el Latinobarómetro, la Iglesia en Latinoamérica goza de amplia confianza entre la población, aunque esta ha caído alrededor de 10 puntos desde 1995. Hoy el 63% de los latinoamericanos dicen tener mucha o algo de confianza en ella, siendo la única institución que goza con niveles superiores al 50% de confianza, seguida por las fuerzas armadas y la policía, con niveles de confianza en torno al 40 y 35% respectivamente. Las instituciones políticas, en cambio, son aquellas que gozan de menor confianza, siendo los partidos políticos los peor evaluados en Latinoamérica[4].

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​​Los niveles de confianza en la Iglesia varían significativamente entre países, siendo Chile el país que menos confía, con solo un 27% que señala confiar mucho o algo en ella, seguido por Uruguay, con un 38%. Chile y Uruguay son los únicos países donde el nivel de confianza en la Iglesia se encuentra bajo los 50 puntos porcentuales. Los fenómenos de ambos países son disímiles. Uruguay ha tenido históricamente bajos niveles de confianza en la Iglesia, con alrededor de 20 puntos porcentuales menos que el promedio de la región, registrándose un 55% de confianza en 1995, cuando el resto de los países en promedio confiaba en un 72% y hoy (datos 2018) con un 38%, cuando el resto de los países en promedio confían en un 63%. Chile, en cambio, ha tenido caídas bruscas de confianza, fuertemente afectadas por los escándalos de abusos sexuales vividos en el país: en la serie de Latinobarómetro puede verse cómo a fines de los 90 la Iglesia partió suscitando mucha confianza, ya que en torno al 80% confiaba mucho o algo en la Iglesia (por sobre el promedio de la región en esos años, que era 72%). Luego la confianza se desmorona en el año 2003 con el caso de José Andrés Aguirre, conocido como el “cura Tato”, llegando a un 52%. Después de este episodio los niveles de confianza se recuperan hasta el año 2010, cuando el caso Karadima sale a la luz pública (quien en enero de 2011 recibe la condena canónica). Luego, a pesar de una leve recuperación, la confianza se desploma el año 2018, con la visita apostólica del Papa Francisco y la salida a la luz pública de diversos casos de abuso y la consiguiente renuncia de todos los obispos de Chile durante su reunión con el Pontífice. El año 2018 arroja así el peor registro histórico que se tiene y coloca a la Iglesia entre las instituciones peor evaluadas en términos de confianza. El caso chileno es ilustrativo para comprender cómo afectan los episodios de abuso sexual dentro de la Iglesia en la confianza. En esta crisis de confianza influye de manera determinante la opinión que la sociedad tiene sobre la forma en que la Iglesia actúa frente a los escándalos de abuso sexual.

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Fuente: Elaboración propia, datos Latinobarómetro serie 1996-2018.

El caso chileno es ilustrativo para comprender cómo afectan los episodios de abuso sexual dentro de la Iglesia en la confianza. En esta crisis de confianza influye de manera determinante la opinión que la sociedad tiene sobre la forma en que la Iglesia actúa frente a los escándalos de abuso sexual. 

Paraguay es el país en donde la Iglesia goza de mayores niveles de confianza –en torno a un 82%–, seguido por Panamá, Honduras, Venezuela, Brasil y Guatemala, con niveles de confianza que superan el 70%. En estos países la confianza en la Iglesia casi no se ha visto afectada por las caídas en los niveles de confianza en las instituciones en general. En Paraguay, por ejemplo, la confianza en la Iglesia solo ha bajado 4 puntos porcentuales entre 1995 y 2018, teniendo pequeños altibajos que oscilan entre 75% en 2003 y 88% en 2009.

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Fuente: Elaboración propia, datos Latinobarómetro año 2018.

II 

Cambios religiosos y causas del declive del catolicismo 

Identidad evangélica y pentecostal 

Los evangélicos en América Latina pertenecen a un grupo diverso de denominaciones e iglesias independientes. El término evangélico se refiere a miembros de iglesias protestantes históricas, miembros de iglesias pentecostales y miembros de otras iglesias protestantes. La mayoría se autodenomina como “evangélico”, sin especificar la denominación de la iglesia, aunque en países como Colombia, Costa Rica y República Dominicana existe un alto porcentaje de autodenominación protestante y en Brasil de autodenominación pentecostal de acuerdo con los datos del Latinobarómetro.

La influencia del cristianismo pentecostal-carismático ha sido especialmente importante en la región. De acuerdo con el informe del Pew Research Center del año 2014 sobre la religión en Latinoamérica[5], un porcentaje significativo de protestantes en Latinoamérica dice que se involucra en creencias y prácticas asociadas con los «dones del Espíritu Santo», como ritos de sanación y exorcismos. En la mayoría de los países encuestados, al menos la mitad de los protestantes informan que han presenciado o experimentado la sanación divina de una enfermedad o lesión, y al menos un tercio dice haber experimentado o presenciado la expulsión del diablo de una persona.

Las experiencias carismáticas están presentes también entre los católicos, especialmente en países de América Central y el Caribe, dándose cierta continuidad con comunidades evangélicas y pentecostales, incluyendo aspectos festivos, comunitarios y emocionales en las formas de vivir la fe. El rasgo principal de los movimientos carismáticos católicos es el acento en la renovación a través del bautismo en el Espíritu Santo, esto es, del Pentecostés. El informe del Pew Research Center muestra cómo aproximadamente la mitad de los católicos en El Salvador (53%), República Dominicana (50%), Nicaragua (49%) y Guatemala (46%) han presenciado o experimentado una sanación y al menos uno de cada cinco católicos en República Dominicana (36%), Honduras (26%), Guatemala (23%), Nicaragua (23%), Venezuela (22%), Panamá (21%) y Colombia (21 %) dice que ha estado presente en un exorcismo, dando cuenta así de la presencia de elementos carismáticos en la experiencia de fe católica.[6] Asimismo, existe una alta identificación de católicos como carismáticos en algunos países como Panamá, Brasil, Honduras, República Dominicana y el Salvador. En cambio, en la mayoría de los países de Sudamérica esta identificación carismática es baja.

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Fuente: Pew Research Center; “Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region”. Nov. 13, 2014.

Según lo que ha estudiado el Pew Research Center, gran parte del movimiento que se aleja del catolicismo y se acerca al protestantismo se ha producido en el lapso de una sola vida. En la mayoría de los países estudiados, al menos un tercio de los encuestados que se autoidentificaron como protestantes, se criaron en la Iglesia Católica, y la mitad o más dicen que fueron bautizados como católicos[7].

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Fuente: Pew Research Center; “Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region”. Nov. 13, 2014.

El estudio del Pew Research Center preguntó a los excatólicos que se han convertido al protestantismo sobre las razones por las que lo hicieron. De las ocho posibles explicaciones ofrecidas en la encuesta, la más citada fue que buscaban una conexión más personal con Dios. Así también, muchos excatólicos también dijeron que se hicieron protestantes porque querían un estilo diferente de adoración o una iglesia que ayudara más a sus miembros.

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Fuente: Pew Research Center; Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region. Nov. 13, 2014.

Adicionalmente, es posible ver mayores esfuerzos de evangelización en las iglesias protestantes, lo cual ha tenido su impacto. En toda Latinoamérica, más de la mitad de los que se han cambiado de la Iglesia Católica al protestantismo dicen que fue su nueva iglesia la que se acercó a ellos (media del 58%). Así también, los protestantes en la región serían mucho más propensos que los católicos a compartir su fe con personas fuera de su propio grupo religioso, lo que sugiere que el impulso misionero –sobre el cual ha insistido tanto el Papa Francisco– es más activo y pertinaz entre evangélicos que entre católicos.

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Fuente: Pew Research Center; Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region. Nov. 13, 2014.

 

Es posible ver mayores esfuerzos de evangelización en las iglesias protestantes, lo cual ha tenido su impacto. En toda Latinoamérica, más de la mitad de los que se han cambiado de la Iglesia Católica al protestantismo dicen que fue su nueva iglesia la que se acercó a ellos.

Desinstitucionalización de la fe 

En toda América Latina, la mayoría de las personas que no se identifican con ninguna religión no se describen a sí mismas como ateas, sino que señalan que no tienen una religión en particular, aunque sí creen. Así, si bien cada vez son menos las personas que se declaran como pertenecientes a un credo en particular, no ha disminuido la creencia en Dios. Uruguay es el único país encuestado donde menos de nueve de cada diez personas (81%) profesan tal creencia. En algunos países la creencia en Dios está a tal punto extendida que supera el 99% de la población, incluso entre aquellos que no se identifican con ninguna religión. Por ejemplo, la abrumadora mayoría de los no afiliados en República Dominicana (99%), Nicaragua (98%), El Salvador (95%), Puerto Rico (91%), Honduras (90%), Brasil (89%) y Costa Rica (88%) dice creer en Dios[8].

La secularización adquiere la forma de desinstitucionalización de la fe, más que de increencia, donde la religión se constituye como una experiencia individual, carente de una comunidad estable.

El ámbito para interpretar este fenómeno no es el plano de la religión, sino el de la espiritualidad. Cada uno puede elegir el horizonte de su propio dinamismo trascendente; se sustituye religión (institucional) por espiritualidad (individual). La secularización adquiere por tanto la forma de desinstitucionalización de la fe, más que de increencia, donde la religión se constituye como una experiencia individual, carente de una comunidad estable; el individuo construye su identidad religiosa en base a un proceso personal, extraño a cualquier tradición precedente y externa a él mismo. Así, cada vez son más los que plantean que se puede vivir la fe sin pertenecer a una religión.

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Fuente: Pew Research Center; Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region. Nov. 13, 2014.

 

III 

Religiosidad popular 

Vitalidad de la religiosidad popular

La religiosidad popular y de multitudes es, en palabras de Benedicto XVI en Aparecida, “el precioso tesoro de la Iglesia católica en América”, lugar donde “aparece el alma de los pueblos latinoamericanos”[9]. Esta se caracteriza tanto por la cantidad de fieles que congrega como por la fe que a través de ella se expresa. La devoción a la Virgen y a los santos patronos forma parte de la fe del pueblo, la que se manifiesta a través de fiestas, novenas, procesiones, peregrinaciones, danzas y promesas.

Resulta difícil aproximarse al fenómeno de la desinstitucionalización de la fe en Latinoamérica pasando por alto estas expresiones de religiosidad popular, vivencias con un importante arraigo local y comunitario. Estas expresiones casi no se han visto afectadas por el fenómeno de secularización y no han perdido su vigencia.

Resulta difícil aproximarse al fenómeno de la desinstitucionalización de la fe en Latinoama vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios... Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que no por eso es menos espiritual, sino que lo es de otra manera (n. 17)[10].

La religiosidad popular encuentra en la devoción mariana una de sus más profundas expresiones. En María el pueblo latinoamericano ve a su madre y protectora. En la mayoría de los países las devociones marianas encuentran su origen en imágenes traídas por misioneros (como Nuestra Señora del Rosario de Guatemala o Nuestra Señora de la Merced de Perú) o fundadores (como Santa María La Antigua en Panamá o Nuestra Señora del Carmen de Maipú en Chile), esculpidas por indígenas (como Nuestra Señora de Copacabana de Bolivia o Nuestra Señora de la Presentación de Quinche en Ecuador) o encontradas en lugares inhabituales (como Nuestra Señora Aparecida en Brasil o Nuestra Señora de los Ángeles en Costa Rica). Guadalupe fue un acontecimiento de tal envergadura, profundidad y duración que legó su patrona a toda Latinoamérica. 

 

La devoción a María se desarrolla principalmente en santuarios. Estos, esparcidos por todo el continente, son espacios especiales de expresión de esta fe popular, congregando a gran cantidad de fieles a lo largo del año y, especialmente, los días en que en ellos se celebra alguna fiesta. Las fiestas y devociones que en ellos se desarrollan, en general, no han sido creaciones de algún pastor, sino que son la ratificación de la autenticidad de la fe que en ellos se expresa.

El Santuario de la Virgen de Guadalupe en México recibe cerca de 7 millones de peregrinos al año; el de Nuestra Señora de los Milagros de Caacupé, en Paraguay, acoge un millón de peregrinos para el día de la Inmaculada Concepción, mismo día en que en Chile el Santuario de lo Vásquez congrega a cerca de 700.000 peregrinos. Convocatorias similares tienen los santuarios de la Virgen de Socavón en Bolivia o el de Nuestra Señora de Luján en Argentina. Los años de pandemia han obligado a cancelar peregrinaciones, exponer las imágenes veneradas al aire libre y transmitir misas por las redes, debilitándose la fuerza comunitaria que tienen estos espacios.

Datos de Chile confirman la vigencia de estas expresiones de fe. De acuerdo con la Encuesta Bicentenario, mientras la asistencia a misa bajaba de 16% de los católicos en el año 2010 a 11% en 2019, en ese mismo período distintas manifestaciones de religiosidad popular aumentaban en la población católica. Una alta proporción de católicos tiene la costumbre de rezar a la Virgen ante imágenes públicamente expuestas (52%), se encomienda a algún santo (57%), asiste a santuarios marianos (43%) y hace mandas a la Virgen (37%)[11].

A los santuarios marianos acuden los fieles portando sus más hondas preocupaciones y son espacios propicios para acercarse a la fe de cientos de católicos que no asisten a los templos ni reciben los sacramentos.

A los santuarios marianos acuden los fieles portando sus más hondas preocupaciones y son espacios propicios para acercarse a la fe de cientos de católicos que no asisten a los templos ni reciben los sacramentos. Como señala la Declaración del IV Congreso de Rectores de Santuarios de América Latina y El Caribe celebrada en Brasil el año 2006, “hoy no es posible comprender el acercamiento de la Iglesia a los grandes grupos humanos que se identifican con la fe católica, pero que están distantes de la expresión formal de ella, sino que a través del proceso de encuentro y evangelización de los santuarios”.

La devoción mariana fue tempranamente asumida por el indígena, quien ya conocía divinidades femeninas a las que veneraba en santuarios: la Pacha Mama, la Luna, la diosa del agua y muchas otras, lo que permitió que aceptara las diferentes advocaciones de María como formas de culto ancestral[12]. Algo similar sucedió con el culto a los santos, el que fue poco a poco desplazando las formas de devoción originarias, como fueron el culto a los ídolos mesoamericanos, a las huacas andinas o a los oricha africanos[13]. Estos sincretismos han sido posibles gracias a la religiosidad popular, la que atañe a las experiencias más primigenias de lo sagrado de todos los pueblos aún no cristianos, donde la Iglesia trasciende, pero asume, las formas básicas de los símbolos, mitos y ritos que son los semina Verbi esenciales al conjunto de las religiones originarias del continente.

Creencias indígenas y devoción libre 

En la actualidad, aunque aún vital y vigente, la religiosidad popular se encuentra desbordada de su tronco mariano original por diversas manifestaciones de devoción libre. Entre ellas se encuentran algunas creencias de larga data popular, como la creencia en el mal del ojo, o más recientes, como la devoción a santos populares; a las que se les suman, aunque con menor frecuencia, expresiones de religiosidad oriental (nirvana, karma, astrología). Al mismo tiempo, las religiones indígenas se han visto revitalizadas, empujadas en muchos países por procesos políticos.

La religiosidad popular se encuentra desbordada de su tronco mariano original por diversas manifestaciones de devoción libre. Entre ellas se encuentran algunas creencias de larga data popular, como la creencia en el mal del ojo, o más recientes, como la devoción a santos populares.

Muchos latinoamericanos, incluidos porcentajes sustanciales de católicos y protestantes, suscriben creencias y prácticas que a menudo se asocian con las religiones afrocaribeñas, afrobrasileñas o indígenas. Por ejemplo, al menos un tercio de los adultos en todos los países encuestados por el Pew Research Center creen en el «mal de ojo», la idea de que cierta mirada, impulsada por la envidia, puede causar daño. Esta creencia está más extendida entre católicos que entre protestantes o no afiliados[14]. Esta misma encuesta encuentra los niveles más altos de práctica religiosa indígena o afrocaribeña en Panamá, donde la mayoría de las personas (58%), incluido el 66% de los católicos panameños y el 46% de los protestantes, participan de al menos tres de las ocho creencias indígenas y prácticas mencionadas por el estudio[15]. Es también una práctica sumamente extendida en todo el continente la entrega de ofrendas a espíritus, lo que tiene su símil en el catolicismo, en la extendida práctica de las mandas.

La devoción a los santos populares es otra de las expresiones de un híbrido de tradiciones indígenas, africanas y europeas. Son cientos los santos populares [16] que van surgiendo a lo largo de todo el continente. Se trata de curanderos, bandidos, personajes famosos, hombres y mujeres que, al igual que sus seguidores, han sufrido la injusticia social, política y económica y que son constantemente empujados al margen de la sociedad. Sus historias representan la situación cotidiana de los pobres o sus vidas estuvieron marcadas por sus causas. Por lo mismo, los santos populares son una extensión de los devotos y esta familiaridad y empatía hace que sean santos cercanos, familiares, fieles y muy propios. A diferencia de los santos canonizados, los santos populares devienen santos no por sus vidas virtuosas, sino por sus muertes, generalmente trágicas, injustas o rodeadas de mitos construidos por el pueblo[17].

Aunque la Iglesia suele oponerse a la veneración de estas figuras, los devotos de los santos populares son casi exclusivamente católicos y optan por venerar a estas figuras porque las sienten más propias que las figuras de los santos canonizados por la Iglesia, a la vez que ello les permite tener una devoción más libre, sin intermediarios o restricciones, donde se mezclan libremente oraciones católicas con amuletos, magia negra o rituales de mediación[18]. Estas figuras tienen un importante arraigo local y sus fiestas son defensas de la identidad cultural; es por ello que muchos los consideran como parte del folclor de un pueblo. En Argentina se venera a la Difunta Correa, el Gauchito Gil y a San La Muerte; en Perú, al Niño Compadrito y Sarita Colonia; en México, a Juan Soldado, Jesús Malverde, al Niño Fidencio y a la Santa Muerte; en Venezuela, a Juan Bautista Morillo y a María Lionza (devoción que ha derivado en el espiritismo marialioncero); en Guatemala, a Maximón, y en Chile, a Romualdito, Carmen Cañas, La Niña Hermosa o a los cientos de animitas visitadas a lo largo de las carreteras por peregrinos.

Los santos populares comienzan a congregar devotos especialmente por sus famas de milagrosos. Más que intercesores, existe la creencia de que ellos mismos obran los milagros, son deificados. Los milagros dependen de factores como la fe del devoto o la correcta forma en que se pide el milagro, cumpliendo con rituales o promesas realizadas, o llevando correctamente distintos amuletos con su figura. En la devoción a los santos populares suelen ocurrir las mismas desviaciones que ocurren a menudo en la devoción a santos canonizados, esto es, superstición, reducción de la fe a intercambios comerciales o de favores, idolatría, paganismo, magia y falta de profundidad.

En el camino hacia estas devociones ocurrieron muchas desilusiones, puertas cerradas e incomprensiones que dan cuenta de una gran necesidad de canales de escucha, acogida y consuelo dentro de la Iglesia que hoy se encuentran ausentes.

De acuerdo con Frank Graziano, en su libro Cultures of Devotion, el contexto general para que emerjan estos santos es un contexto de desilusión con instituciones religiosas y seculares, y de necesidad de reconocimiento, autoestima y seguridad. También son consecuencia de una evangelización inconclusa y de la ausencia de sacerdotes en áreas rurales. Generalmente las personas acuden a los santos populares como último recurso, cuando todas las posibilidades anteriores (como la medicina tradicional, la Iglesia, etc.) han sido agotadas. En el camino hacia estas devociones ocurrieron muchas desilusiones, puertas cerradas e incomprensiones que dan cuenta de una gran necesidad de canales de escucha, acogida y consuelo dentro de la Iglesia que hoy se encuentran ausentes.

IV 

Vocaciones sacerdotales y laicales 

América es el continente con mayor número de católicos por sacerdote. Según el Anuario Estadístico de la Iglesia 2020 se calculan cerca de 5.244 católicos por sacerdote, seguido por África, con 5.088; Oceanía, con 2.318; Asia, con 2.157, y Europa, con 1.672, continente donde se concentra el mayor número de sacerdotes del mundo. Latinoamérica nunca ha tenido una tradición sacerdotal fuerte y la escasez de sacerdotes ha sido una preocupación constante. En la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe se mostraba cómo el insuficiente número de sacerdotes y su no equitativa distribución imposibilitaban que muchas comunidades pudieran participar regularmente en la celebración de la Eucaristía. Hoy (cifras del 2018) las estaciones misioneras sin sacerdote residente son 21.511 en el continente, aumentando en 409 respecto del año anterior[19].

Esta escasez de sacerdotes llevó a especular sobre una posible ordenación de los viri probati para el Sínodo de la Amazonía, hombres casados de probada virtud, muchos de los cuales ya sirven como diáconos permanentes. Ante la falta de sacerdotes, esta función fue introducida en 1966 en Honduras por el obispo canadiense Marcel Gerin. Hoy solo en Centroamérica podría haber más de cuarenta mil. A pesar de las expectativas, Querida Amazonia no abordó la cuestión, pero sí dio pasos para ampliar el alcance de los ministerios laicos en la región. “Una Iglesia con rostros amazónicos requiere la presencia estable de líderes laicos maduros y dotados de autoridad”, escribe Francisco, “que conozcan las lenguas, las culturas, la experiencia espiritual y el modo de vivir en comunidad de cada lugar, al mismo tiempo que dejan espacio a la multiplicidad de dones que el Espíritu Santo siembra en todos”[20].

El importante papel de los laicos en la misión de la Iglesia del continente se condice con la alta presencia de diáconos en la región, así como también de misioneros laicos y catequistas. Hoy en Latinoamérica hay 31.106 diáconos permanentes, duplicando al continente que le sigue, Europa, con 15.090; se cuenta con 314.932 misioneros laicos, concentrados especialmente en América del Sur, seguidos muy de lejos por Asia, donde hay 42.120, y cerca de dos millones de catequistas, seguidos por Europa y Asia, donde hay cerca de 500.000. Asimismo, se cuenta con un gran número de religiosos (14.125) y religiosas (160.032). Este año la publicación de la Carta Apostólica Antiquum Ministerium, con la que el Papa Francisco establece el ministerio laical del Catequista, ha dado un mayor impulso a esta figura.

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Fuente: Anuario Estadístico de la Iglesia, año 2020

A futuro no se observa un posible aumento de sacerdotes, pues la presencia de seminaristas ha ido disminuyendo progresivamente en la región, mientras que África y Asia son hoy los continentes con mayor número de vocaciones al sacerdocio.

V

Desafíos para la Iglesia en Latinoamérica 

En términos de identidad religiosa los datos revisados dan cuenta de una disminución en la identificación de la población latinoamericana como católicos, lo que tiene como contracara un éxodo a otros credos y un aumento en el número de personas que no se identifican con ninguna religión. Hemos visto que los protestantes o evangélicos tienen un ánimo evangelizador mucho más fuerte que los católicos, a la vez que son más practicantes. Los católicos, más que los protestantes, han perdido el imperativo de la evangelización y de la transmisión de la fe como un don.

El protestantismo en la región ha tenido un importante auge, ofreciendo formas de vivir la fe más comunitarias, horizontales y con un importante factor emocional. Es el pentecostalismo la principal corriente protestante que ha penetrado en la composición religiosa del continente, especialmente en Centroamérica y el Caribe, influyendo también dentro de las mismas filas del catolicismo a través de la renovación carismática.

La creciente preferencia por el ideal de electividad de la fe inhibe la experiencia familiar de la fe y la transmisión intergeneracional de la misma de padres a hijos, que se entrega como un don y que alimenta la vida de la Iglesia.

Hemos visto que el fenómeno de aumento de las personas que no se identifican con ningún credo no se trata necesariamente de un aumento de la increencia, pues en Latinoamérica la creencia en Dios es transversal y mayoritaria, y se expresa a través de las diferentes manifestaciones de devoción popular. El fenómeno responde más bien a una desinstitucionalización de la fe. Este fenómeno se condice con la presencia de la liquidez en la sociedad que describe el sociólogo Zygmunt Bauman, y que alcanza, de manera similar, a distintas instituciones. Las tendencias de desinstitucionalización y esta separación entre la relación personal con Dios y la relación con su Iglesia plantean un enorme desafío. Estos fenómenos pueden erosionar de manera importante la vitalidad espiritual de los miembros de la Iglesia y desalentar aún más el ánimo evangelizador. La creciente preferencia por el ideal de electividad de la fe inhibe la experiencia familiar de la fe y la transmisión intergeneracional de la misma de padres a hijos, que se entrega como un don y que alimenta la vida de la Iglesia.

A pesar de la caída en la participación de los católicos en espacios institucionalizados de la Iglesia y con mediación eucarística y penitencial, como la asistencia a misa, la presencia de formas de religiosidad popular se ha mantenido constante en el continente, casi inmutable frente al fenómeno de la secularización. Son ellas formas de expresión de la fe con un importante sustrato comunitario y local. Tal como nos invitaba la Iglesia Latinoamericana reunida en Aparecida, es aún un desafío para la Iglesia proteger y promover estas formas de religiosidad, a la vez que purificar cuando sea necesario[21].

Tanto el auge del movimiento carismático y de las expresiones de religiosidad popular dan cuenta de una búsqueda de nuevas formas de vivir la fe, de manera profundamente laical y participativa. Una piedra de tope para que los laicos asuman su importante rol en la vida de la Iglesia, especialmente hoy ante la escasez de vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada, ha sido históricamente el clericalismo, que en Latinoamérica toma la forma, en palabras del Papa Francisco, de “complicidad pecadora” entre el clero y los laicos, donde “el cura clericaliza y el laico le pide por favor que lo clericalice, porque en el fondo le resulta más cómodo”[22]. El clericalismo se encuentra especialmente presente en el continente y deviene en una fe infantil, que “anula la personalidad de los cristianos”[23] e inhibe el discernimiento.

No todos los espacios son igualmente susceptibles de clericalización, y cuando el Papa habla de este peligro, se refiere sobre todo a los espacios más institucionalizados de la Iglesia, donde el clero tiene una presencia decisiva. En estos ambientes el clericalismo funcionaliza al laicado, el compromiso laical va resumiéndose en activismo y asociacionismo parroquial, donde “una persona es tanto más cristiana cuanto más está comprometida en actividades eclesiales”[24], o cuanto más trabaja en “cosas de los curas”[25]. Mientras estos espacios corren el riesgo de clericalizarse, los espacios no institucionalizados, como son los de la religiosidad popular, corren el riesgo de quedarse en la mera exterioridad si no se dejan penetrar por la fe en Cristo, muerto y resucitado, presente en la Eucaristía, “fuente y culmen de toda la vida cristiana”[26].

Un contexto de desconfianza debilita las opciones de evangelización, donde la ira y el dolor por el escándalo pueden ser más fuertes. Al mismo tiempo, el contexto de desconfianza dificulta la posibilidad de implementar reformas con éxito y que la Iglesia asuma un rol importante en la vida de los pueblos.

El contexto de desconfianza en la Iglesia en algunos países de Latinoamérica reviste importantes desafíos. Urge abordar de manera decidida la crisis de abusos sexuales cometidos por sacerdotes. Un contexto de desconfianza debilita las opciones de evangelización, donde la ira y el dolor por el escándalo pueden ser más fuertes. Al mismo tiempo, el contexto de desconfianza dificulta la posibilidad de implementar reformas con éxito y que la Iglesia asuma un rol importante en la vida de los pueblos. En países como Chile, los bajos niveles de aprobación de la Iglesia han impedido que ella actúe institucionalmente como mediadora de conflictos, como lo ha hecho en otros países del continente como Honduras, Cuba, Venezuela o El Salvador. En paralelo, la confianza debilitada puede estar arriesgando las formas de convivencia pacífica entre religiones y la libertad religiosa que hasta hoy ha prevalecido en todo el continente.

En términos sociales la Iglesia siempre ha tenido un rol humanitario fundamental, a través de una gran diversidad de obras benéficas. Este papel, que refleja la mano del Dios que es misericordia, urge conservarlo y acrecentarlo para enfrentar la creciente cultura del descarte que se traduce en diversos atentados a la vida y las múltiples crisis por las que atraviesa Latinoamérica: crisis económica, social, ecológica, política, sanitaria y existencial.


Notas

* Sofía Brahm: Socióloga, secretaria de redacción de la revista Humanitas.
* Las imágenes que ilustran este artículo corresponden a parte de la colección del Museo de Arte Popular de México D.F., contenidas en el libro Arte del pueblo Manos de Dios editado por Landucci, fotografías de Nicola Lorusso. México D.F. 2005.
[1] Anuario Estadístico de la Iglesia 2020, actualizado al 31 de diciembre de 2018.
[2] Pew Research Center; Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region. Nov. 13, 2014. 
[3] Pew Research Center, op. cit. 
[4] Encuesta Latinobarómetro, 2018.
[5] Pew Research Center, op. cit. 
[6] Pew Research Center, op. cit.
[7] Pew Research Center, op. cit.
[8] Cf. Encuesta Latinobarómetro, 2018.
[9] Benedicto XVI, discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida, Domingo 13 de mayo de 2007. 
[10] En: Mons. Miguel Cabrejos Vidarte O.F.M.; “Evangelización, religiosidad popular y devoción mariana”. Humanitas nº 95, Santiago, 2021.
[11] Encuesta Nacional Bicentenario, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2019.
[12] Cf. Undurraga, Armando SS.CC.; Evaluación de la religiosidad popular en Latinoamérica. Ediciones Paulinas. 
[13] De la Torre, Renée; “La religiosidad popular de América Latina: una bisagra para colocar lived religion en proyectos de descolonización”. Cult. relig. vol.15 no.1, Iquique, 2021.
[14] Pew Research Center, op. cit. 
[15] Pew Research Center, op. cit. 
[16] Por santos populares se entiende la devoción popular hacia personas fallecidas o mitológicas no canonizadas. 
[17] Cf. Graziano, Frank; Cultures of Devotion. Folk Saint of Spanish America. Oxford University Press, 2006. 
[18] Graziano, op. cit.
[19] Anuario Estadístico de la Iglesia 2020. 
[20] Francisco, Exhortación Apostólica postsinodal Querida Amazonia, 2020, n. 94.
[21] Cf. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI en la sesión inaugural de los trabajos de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Santuario de Aparecida, Domingo 13 de mayo de 2007.
[22] Cf. Discurso a los obispos de la coordinación de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) durante la Jornada Mundial de la Juventud en Río de Janeiro, julio 2013. 
[23] Carta del Papa Francisco al cardenal Marc Ouellet, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina, marzo de 2016. En: Brahm, Sofía; “Clericalismo y ensimismamiento”. Punto y Coma nº2, Santiago, marzo 2020. 
[24] Benedicto XVI. Discurso al Meeting di Rimini, 1 de septiembre 1990, en: Ratzinger, Joseph; La Iglesia. Una comunidad en camino. San Pablo, Madrid, 2005, p. 113. 
[25] Carta del Papa Francisco al cardenal Marc Ouellet, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina, marzo de 2016. 
[26] Constitución dogmática Lumen gentium, 1964, n. 11.

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