En una Alemania envuelta por un ambiente de profundos cuestionamientos y reflexiones hacia y desde la Iglesia, la autora se pregunta si es realmente necesaria la Iglesia –en el sentido de estructura visible y jerárquica–, es decir, si es necesaria la intermediación para llevar a los creyentes a la cercanía de Cristo. Sus planteamientos la conducen a afirmar que por la Iglesia “somos purificados, alimentados, empapados y finalmente –en la extrema unción– envueltos en el perfume de la incorrupción”. 

Imagen de portada: Pesebre elaborado en cerámica de San Juan por Jerry Saint Germain, Puerto Rico. “Representa el nuevo comienzo para la humanidad, ya que anuncia el nacimiento de Cristo, un auténtico obsequio para el mundo. El soporte en forma de nave, que evoca el Arca de Noé, subraya esta temática” (p. 127 “Belenes del mundo”).

Humanitas 2022, CI, págs. 546 - 561

La crisis de la Iglesia nos ha dado motivo para reflexionar, al menos en Alemania, donde la Iglesia ha emprendido un Camino Sinodal. En una Asamblea Plenaria del Camino Sinodal en Fráncfort se planteó la siguiente pregunta: “Los sacerdotes, ¿son realmente necesarios?”. Esta pregunta también puede leerse como: “La Iglesia, ¿es realmente necesaria?”. Me refiero a la Iglesia en el sentido de una configuración reconocible, de una estructura jerárquica, dado que también está Cristo cuando dos o tres se reúnen en su nombre (Mateo 18, 20). ¿Acaso se necesita una intermediación, una “mano” especial que acerque a los creyentes a Cristo?

El redescubrimiento más sorpresivo de los años veinte, luego de la Primera Guerra Mundial, fue la comprensión de la Iglesia Católica como comunidad del ‘corpus mysticum’. Su carácter indestructible se atribuyó a que lo católico traspasa los límites de Estado y pueblo.

Edith Stein, quien fue bautizada hace 100 años, en 1922, pertenece a una década en que hubo numerosas conversiones, en la que inesperadamente muchos literatos, artistas y pensadores se volcaron hacia la Iglesia. El redescubrimiento más sorpresivo de los años veinte, luego de la Primera Guerra Mundial, fue la comprensión de la Iglesia Católica como comunidad del corpus mysticum. Su carácter indestructible se atribuyó a que lo católico traspasa los límites de Estado y pueblo, a diferencia de las iglesias nacionales ortodoxas.

Una corriente católica atraviesa el mundo espiritual actual, un silencioso anhelo de catolicidad, de un ideal de Iglesia universal.’ Estas palabras de Friedrich Heiler contenidas en su trabajo sobre La esencia del catolicismo (Múnich, 1920) corresponden a un hecho. Desde los tiempos del romanticismo alemán, nunca hubo mayor simpatía por la vida y por la doctrina de la Iglesia que ahora. Un grupo no pequeño de intelectuales luteranos y judíos se halla peregrinando hacia la Iglesia. (...) pero lamentablemente son más los externos a la Iglesia y que sienten anhelo por ella que sus propios hijos los que están imbuidos de manera viva, por no decir apasionada, del valor de las fuerzas eclesiásticas.[1] 

¿En qué contexto social se producen tales conversiones?

El trasfondo social se explica por las dos décadas de 1910 hasta 1930, las que, por un lado, comprenden la catastrófica Primera Guerra Mundial, a saber: el quiebre de la historia europea con el siglo XIX burgués. Este quiebre con la antigua constitución política de Europa Central y Oriental conduce a la fatigosa reestructuración del imperio austríaco y alemán y a la Revolución Rusa de 1917. Una generación perdida y quebrada buscaba un reordenamiento sobre las ruinas de Europa. Ese reordenamiento se presentó en Europa Central como una democracia no ensayada, por lo que tuvo que elaborarse desde la base. Por ello es que el año 1918 no solo marca el fin de la guerra, sino también de un sentimiento existencial. Sintomática para esa época es la obra de Oswald Spengler de dos tomos, La decadencia de Occidente.[2]

También Edith Stein tiene parte en el estado de ánimo general. Es imposible no percibir su rasgo depresivo luego de la muerte de Adolf Reinach (nacido el 16 de noviembre de 1917) y de otros compañeros de universidad a causa de la guerra; se siente como sobreviviente y a su vez como si hubiese muerto también, salvada solo por casualidad. El período entre 1917 y 1919 corresponde seguramente a los años de su crisis humana más profunda que solo comienza a disolverse en la conversión. Como lo muestra su correspondencia con su compañero de universidad polaco y amigo, Roman Ingarden,[3] Stein también percibe personalmente la decadencia del antiguo imperio como un terremoto.

Por otro lado, le sigue –aunque bajo los signos de la crisis económica– una década llena de impulsos creativos en el arte, en la literatura y en la filosofía. Especialmente fructífera en la filosofía resulta ser la década entre 1920 y 1930: basta con señalar los análisis diametralmente opuestos de Heidegger y de Husserl, Ser y tiempo (1927) y Meditaciones cartesianas (1928).

La santa primavera católica (ver sacrum catholicum)

“¡En cuántas, innumerables personas, surgió ahora la cuestión central y existencial de Dios!”, escribía el joven Karl Barth ya en el año 1914. En ese nuevo impulso creativo se insertaban el movimiento juvenil confesional, el movimiento litúrgico (con una fuerte revalorización de lo monástico), el movimiento de académicos y una ola inesperada de conversiones. Las conversiones en los años de la posguerra eran asombrosamente frecuentes y notorias, ocurrían principalmente bajo el signo de la nueva “primavera católica”, en tanto que las conversiones al protestantismo eran menos. En 1924 aparecieron los Himnos a la Iglesia,[4] que causaron muchísimo revuelo, de la protestante Gertrud von le Fort, quien se convirtió al catolicismo en 1926 en Roma.

Otras personalidades de aquellos años que se convirtieron del protestantismo al catolicismo fueron Dietrich von Hildebrand en 1914, luego Theodor Haecker por sus traducciones de Newman, en 1924 la joven artista Ruth Schaumann, en 1929 el pintor Richard Seewald, en 1930 Erik Peterson y en 1936 Werner Bergengruen; en el ámbito inglés cabe recordar a Gilbert Keith Chesterton en 1922 y a la ganadora del Premio Nobel Sigrid Undset en Noruega en 1924. De esa lista de conversos, Edith Stein conoce y lee no solo a sus compañeros de universidad Hildebrand y Peterson, sino que también aprecia y recomienda a le Fort y Undset para las clases en colegios.

Con el trasfondo de esa época se comprende la conversión de Edith Stein. La observación de Husserl al respecto en una carta a Ingarden de 1921, que habría “miseria en las almas”, también podría revertirse: la reorientación ofrecida por el cristianismo se convirtió en un faro para una generación perdida. En su obra principal, Ser finito y ser eterno (1936/37), Edith Stein revistió su conversión de una expresión bellamente lírica y no habitual en ella, volcándose así contra el “Ser para la muerte” de Heidegger:

Ese ser es no solo un ser que se extiende en el tiempo y por tanto está siempre ‘adelantado a sí mismo’, el hombre anhela el siempre nuevo ser regalado con el ser para poder agotar lo que el instante simultáneamente le da y le quita. No quiere dejar lo que le da plenitud, y querría ser sin final y sin límites para poseerlo enteramente y sin fin. Alegría sin fin, dicha sin sombras, amor sin límites, vida intensificada al máximo sin debilitamiento, obra plenísima de fuerza, simultáneamente la completa calma y el verse desligado de todas las tensiones: esta es la beatitud eterna. De este ser es de lo que se trata para el hombre en su ser ahí.[5]

El Misterio de la Nochebuena (1931) 

En la encarnación de Jesús puede leerse una teología de la humanidad. La humanidad no constituye una suma de vidas individuales, sino que es misteriosamente un organismo. La fe formula esta vinculación como la caída de aquel Adán único y como la justicia de aquel Cristo único.

Tal como Adán atañe a todos, Cristo atañe a todos. Tal pertenencia mutua no puede tomarse meramente como una presunción, sino como un hecho que permite ver al ser humano más que de un modo individual. Significa específicamente que la humanidad está ante Dios como una magnitud uniforme y que es tratada por Él como una: enormes determinaciones asumen sustitutivamente la minúscula vida del individuo. Ya este pensamiento trasciende el mero individualismo de la posmodernidad hacia una estructura supraindividual.

De modo igualmente enfático, la encarnación no es solo una expresión de que la humanidad es una ante Dios, sino también una entre sí, comprendiéndose este “entre sí” según san Pablo como cuerpo de Cristo, como un organismo inexplicablemente efectivo. Así, la encarnación de Jesús es la renovada salvación de la humanidad en lo divino y la confirmación de su unicidad desde arriba; sin embargo, crea –en una medida no menor– una relación hacia adentro, la vinculación del organismo de la humanidad en sí misma. A partir de ello queda claro que el amor al “extraño” precisamente no es el amor a un extraño, sino –en términos audaces– a un pariente y, desde un punto de vista más profundo, al mismo artífice del parentesco.

Si se toma en serio el pensamiento de la unicidad, también resulta obvia la confianza en lo que sostiene esa unicidad, la conducción soberana de ese cuerpo. La carga de la responsabilidad puede cambiarse por la ligereza de la entrega confiada.

De lo anterior se desarrolla necesariamente un tercer pensamiento: la necesidad de depositar nuestra confianza en la cabeza de ese cuerpo. Aquí aparece un lado maravillosamente luminoso de Stein, luego de que se enfatizara tanto su seriedad: ella habla de la libertad y de la alegría en la entrega a esa cabeza. Si se toma en serio el pensamiento de la unicidad, también resulta obvia la confianza en lo que sostiene esa unicidad, la conducción soberana de ese cuerpo. La carga de la responsabilidad puede cambiarse por la ligereza de la entrega confiada.

Este pasaje acaba en la temática de la noche oscura. El camino de la entrega volitiva significa fundamentalmente luminosidad, a saber: la luminosidad de la preocupación entregada; sin embargo, desde un punto de vista subjetivo, también puede significar una pérdida de orientación: “Dios está, pero está oculto y calla”[6]. Así, la pertenencia a lo único también puede experimentarse como el ingreso al propio oscurecimiento, en términos más claros: exige tomar parte en el sufrimiento.

Unidad significa todo, y así también la participación en la fuerza liberadora de la sustitución. En realidad, la separación de la existencia humana se anula lógicamente por la pertenencia al organismo único, y ello se da tanto en lo agradable como en lo desagradable. Mejor dicho, se supera esa diferenciación: dado que todo se asume, porque es lógico, también se torna agradable. Así, el último pensamiento permite tener la esperanza de que los miembros del cuerpo siguen perteneciendo misteriosamente al cuerpo, incluso en la oscuridad luego de apagarse la luz interna.

Al respecto, Edith Stein ofrece consejos de fácil ejecución basados en su propia experiencia (claramente, su propia experiencia fue tan avanzada que puede entregar indicaciones convincentes). Los medios para estar y mantenerse familiarizado con el todo de una unidad invisible son cuatro: la oración, la obediencia frente al espíritu de su Iglesia, la confianza en la oración de la intercesión de otros y, sobre todo, la participación diaria en la Eucaristía. En esta “permanente nutrición” está el meollo del Misterio de la Nochebuena. En efecto, la encarnación del uno en los muchos ocurre de manera corporal, sensorial, viva y diaria. La reorientación de la vida completa, de la indiferencia frente a las propias preferencias hasta aceptar y dejarse llevar por “la luz inevitable de la presencia divina”[7] cambia el propio contorno. El ingreso a la vida litúrgica no deja nada como era. En los Misterios se celebra un todo, y así se exige la vida como un todo. Las respuestas parciales a esa verdad única no bastan, aunque sean respuestas verdaderas. El pesebre es solo una mirada a la verdad del todo; su mera permanencia en él se convierte fácilmente en un escape hacia el idilio. El idilio se hace verdadero solo cuando permite el paso libre a la meta; entonces se funden el pesebre con la cruz; se gana una visión a través del recién nacido hacia aquel que fue muerto, visión que no usa lo sagrado para su propia elevación. La encarnación y la pasión están unidas, y también a la inversa, la pasión y la dicha del niño no se pueden separar.

La encarnación del uno en los muchos ocurre de manera corporal, sensorial, viva y diaria. La reorientación de la vida completa, de la indiferencia frente a las propias preferencias hasta aceptar y dejarse llevar por “la luz inevitable de la presencia divina” cambia el propio contorno. El ingreso a la vida litúrgica no deja nada como era.

Contacto de la Iglesia visible y de la Iglesia invisible: Epifanía 

Se conserva un discurso sobre Epifanía de 1942, vale decir, del último año de vida de Edith Stein, en idioma holandés.[8] Está dirigido a las hermanas del Carmelo de Echt que renovaban sus votos. Aparentemente, la priora había solicitado a Edith Stein esbozar una introducción espiritual y palabras de aliento con ocasión de esa celebración, por lo que esos pensamientos estaban destinados solo al círculo íntimo de la familia religiosa. A diferencia de lo que ocurre con una disertación, estos discursos presuponen una entrega ya decidida hace tiempo, son concisos y se refieren brevemente a lo esencial; el lenguaje es libre de adornos y es llevado por el pensamiento.

Por su parte, el escrito “Vida escondida y Epifanía” de 1940[9] muestra una división del pensamiento en dos partes: primero, de manera inesperadamente enfática, contiene una teología de la Iglesia, y luego trata sobre la aplicación de lo meditado en la propia vida. Especialmente la primera parte se muestra como un argumento largamente elaborado por Edith Stein. Se trata nada menos que de la cuestión de la Iglesia invisible (aquella a la que hace referencia Karl Rahner años más tarde con la denominación “cristianos anónimos”). Así, el curso de la historia se explica teológicamente desde Adán y Eva como los padres originarios hasta la encarnación. El pesebre es la meta de todo desarrollo humano precedente; es simultáneamente el cruce hacia atrás y hacia adelante. Si bien la Iglesia se hace visible por primera vez en el pesebre, se conformó mucho antes en forma invisible. El camino de la Iglesia invisible comienza en el paraíso: tan pronto los padres originales recibieron, en medio del juicio, un “rayo de luz del Espíritu”, comenzó con ellos aquella nueva formación del ser humano que se hace visible con el niño en el pesebre. La Nochebuena es la celebración de la luz: la luz representa el Espíritu, no el estado de ánimo. El consuelo de la luz es la lealtad del Espíritu, en su doble apariencia: tanto en la creación original como en la nueva. Cuanto más duraba la historia, tanto más esa lealtad del Espíritu instaba por la revelación de lo nuevo e inaudito. Mucho antes que los reyes en Belén, Edith Stein ve a los representantes de la nueva humanidad irrumpir hacia Dios: los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, Moisés y, por tanto, todos los seres humanos que se confiaron a la voluntad de Dios para su formación. Probablemente para evitar un conflicto con la mentalidad de aquel entonces, Stein no emplea el nombre Israel, pero en efecto no se refiere a otra cosa –con bella naturalidad– que al antiguo pueblo elegido para la Iglesia invisible.

Si bien la Iglesia se hace visible por primera vez en el pesebre, se conformó mucho antes en forma invisible. El camino de la Iglesia invisible comienza en el paraíso: tan pronto los padres originales recibieron, en medio del juicio, un “rayo de luz del Espíritu”, comenzó con ellos aquella nueva formación del ser humano que se hace visible con el niño en el pesebre.

Está claro que existen –como segundo pensamiento– diversas formaciones por Dios: la más externa es aquella en que el ser humano es empleado como instrumento, sin saberlo; más profunda es aquella formación enfática que el ser humano consiente deliberadamente. Recién esa formación interna constituye la pertenencia a la “Iglesia”, Iglesia en el sentido amplio de todos los seres humanos que se abren a Dios. Su escrito contiene una curiosa frase que no pretende ser ni confesional ni cristiana estrictamente: “Cuanto más profundamente esté el alma unida a Dios, y cuanto más desinteresadamente se haya entregado a su gracia, tanto más fuerte será su influencia en la configuración de la Iglesia”[10]. Para eso no necesita evidenciarse una estructura visible de lo religioso, sino que se trata esencialmente de la iniciación de cada ser humano por Dios: “Desde la noche más oscura surgen las grandes figuras de los profetas y los santos, aun cuando, en gran parte, la corriente vivificante de la vida mística permanece invisible”[11].

Como destino de la Iglesia invisible resultan el “vínculo vivo” y un “gran orden del plan divino” en individuos desconocidos entre sí. El desarrollo de la Iglesia invisible, sobre todo de las figuras del Antiguo Testamento, se reconoce recién en el pesebre, en el lugar en que la Iglesia invisible pasa a ser Iglesia visible. La recopilación de todo lo pasado se produce en el momento de la encarnación, a saber: en el pueblo de Israel que proporciona los actores y los primeros observadores de la misteriosa epifanía de Dios. Edith Stein escribe de manera cautelosa, pero con seriedad y orgullo, que la salvación provendría de Judá. Los únicos representantes de la búsqueda de la verdad provenientes de los pueblos de gentiles son los reyes, también los representantes de la Iglesia invisible, pero algunos fuera de Israel. Con ellos se funda teológicamente “la Iglesia constituida por judíos y gentiles” en el pesebre.[12] 

Con este esbozo, Edith Stein da –de manera inusualmente directa– una mirada al vínculo teológico de la Antigua y de la Nueva Alianza. Incluso se refiere, empleando una expresión desusada, al “Evangelio original”[13] de los escritos del Antiguo Testamento. La encarnación es el punto de contacto entre el Antiguo y el Nuevo Israel, aquel contacto que ella sintió en su persona y que la llevaría a un doloroso final. Manifiesto es el hecho, que le costó la vida, de que por la encarnación se separaran la sinagoga y la Iglesia.

En otra elucubración establece una relación entre los reyes, vale decir, entre los representantes de los gentiles en la Iglesia invisible, y el presente. El afán de los reyes de salir hacia lo desconocido y más allá es la base de la transmisión. Edith Stein presenta una dinámica abierta, incluso imposible de cerrar, de la vocación (vocación no en el sentido estrecho de la vida religiosa, sino de aquella vocación de ser cristiano), porque en la búsqueda de lo desconocido hay estaciones de hallazgo, pero solo para emprender el camino hacia una nueva búsqueda. Allí está el sentido de la entrega siempre renovada: proseguir con la búsqueda desde el hallazgo. Siempre hay una gracia mayor: nunca puede haber una llegada definitiva, la gracia nunca se agota. “Esa luz nueva nos exige también que busquemos con nuevos ojos. ‘Dios se deja buscar’, dice San Agustín, ‘para dejarse encontrar. Y Él se deja encontrar para que podamos buscarle nuevamente’”[14]

Incluso la entrega definitiva de las tres ofrendas reales, incluso el hallazgo definitivo del niño divino comprende, en la historia bíblica –a pesar de todo–, un regreso a la vida cotidiana, el abandono de lo hallado. Así, los tres reyes son un “serio recordatorio”: a la disposición siempre renovada a seguir caminando y a una confianza siempre renovada en que por esa caminata de los individuos se cambia el todo, la faz de la tierra. Precisamente porque la caminata ocurre sola, por lo general, no debe esperarse que la recompensa, la renovación del todo, sea visible. Sin conciencia del actuar, se requiere la entrega confiada al que actúa; los caminos de estas numerosas vidas no necesitan converger en un único camino principal. “No es necesario que experimentemos la ‘epifanía’ de nuestra vida, sino que hemos de vivir en la certeza de fe de que lo que el Espíritu de Dios obra escondidamente en nosotros, produce sus frutos en el reino celestial”[15]. No se necesita más que esa conciencia. El hecho de que aun así el camino principal existe, de que aun así la caminata sustituta de los individuos desemboca en el movimiento válido para todos, es el consuelo de la caminata.

Los tres reyes son un “serio recordatorio”: a la disposición siempre renovada a seguir caminando y a una confianza siempre renovada en que por esa caminata de los individuos se cambia el todo, la faz de la tierra.

Eucaristía 

La Eucaristía forma parte de la múltiple pero “inevitable luz de la presencia divina”, como Edith Stein lo formula tan bien. En el radio de esa luz se convierte en mártir de Auschwitz. Como “ciudadana de Jerusalén en Babilonia” (Reinhold Schneider)[16] vive la Eucaristía como “realidad de vida” dominante, como “persistencia inseparable del propio ser”; oculta en lo profundo del “tabernaculo domini”, no puede ser arrancada de Él ni por la prisión ni por el martirio. En una carta ella escribía, ya en 1938: 

Ciertamente es difícil vivir fuera del convento y sin lo más sagrado. Pero Dios, toda la Santísima Trinidad, está en nosotros. Si llegamos a comprender que podemos construirnos una celda bien cerrada en nuestro interior y recogernos allí tan a menudo como sea posible, entonces en ningún lugar del mundo nos faltará nada. Así tienen que animarse también los sacerdotes y religiosos que están en prisión. Para aquellos que lo comprenden bien, será un gran tiempo de gracia.[17]

Al respecto existen testimonios escasos, pero claros. En ellos, Edith Stein no formula dogmas que se retienen por inusuales; antes bien intenta decir lo grande de manera sencilla. El misterio del pan de la Eucaristía adquiere vida en ella misma, según lo expresado en un ensayo con el potente título “La acción eucarística como acto pedagógico” de 1932.[18]

Hay algunos pensamientos más del “Misterio de la Nochebuena”[19] de 1931 que esbozan el inagotable vínculo objetivo entre Eucaristía y encarnación, el “todo indivisible” del nacimiento de Jesús y de su última noche antes de ser arrestado. Sin la parcialidad de la desconfianza actual frente a la expiación o a la sustitución de aquel por todos, para ella el sacrificio de Jesús, que Él ya había anticipado en la cena previa a su crucifixión: la Eucaristía, es el “punto crucial de la historia del mundo”. Precisamente este sacrificio revolucionario se evoca a diario, y aunque ocurrió una vez por todas, se hace presente una y otra vez de manera atemporal. ¿Cuál es el fondo de una gracia tal continuamente renovada, en griego charis, como se describe esta presencia inimaginable? Esta charis diaria se transforma en eucharis.

El Salvador eucarístico es el Salvador crucificado; el sacramento del sufrimiento es el sacramento del amor. De ese modo, Cristo salva efectivamente los siglos de distancia entre su vida histórica y todos los que vivieron y viven después. En la Eucaristía desaparece el tiempo que separa; se abre la presencia de lo que nunca pasó; ni Dios ni el ser humano se sustraen. Así se produce la cercanía personal entre el creyente y el Señor, la diaria “encarnación de la palabra”, la encarnación de uno en el otro. “Entregar personalmente los frutos de su acción”, la “apropiación personal”; así llama Edith Stein a la tarea individual, y así debe llamarse la meta de la dramaturgia del servicio religioso. “Tu cuerpo misteriosamente penetra el mío”. La saciedad del cuerpo terrenal por la Eucaristía conduce al crecimiento del cuerpo místico, lo que a su vez significa hacerse pequeño y grande simultáneamente; pequeño en la mirada hacia lo propio, a lo siempre terrenalmente limitado; grande en la mirada hacia Él, al que siempre derriba límites de manera divina.

Comerlo y beberlo significa sufrir con Él simultáneamente, lo que resulta desalentador al principio. Lo que alienta es otra cosa: la entrega de la miseria terrenal, de la propia estrechez hacia la amplitud de su vida. Edith Stein lo llama “fuerza liberadora”.

Comerlo y beberlo significa sufrir con Él simultáneamente, lo que resulta desalentador al principio. Lo que alienta es otra cosa: la entrega de la miseria terrenal, de la propia estrechez hacia la amplitud de su vida. Edith Stein lo llama “fuerza liberadora”: penetrar en el reflejo de la verdadera realidad. Tales experiencias eucarísticas logran transformar al destinatario y contrarrestan la autocomplacencia estéril y el egocentrismo instintivo. Precisamente la verdad dogmática de la presencia de Cristo en el pan y en el vino posee, según Edith Stein –como todos los dogmas, cuando se “hacen propios internamente”–, “la mayor fuerza formadora”. Ante el tabernáculo puede adquirirse el valor que falta; allí también se produce el procesamiento de lo no logrado.

En una poesía del año 1936, para el bautizo de Rosa, su hermana mayor (quien más tarde murió junto con ella), dirigida a Cristo, dice: “Tú vas y vienes, pero la semilla que sembraste para futura gloria permanece enterrada en este cuerpo de polvo”.

En 1936 Edith Stein edita como Sor Teresa Benedicta el artículo “La oración de la Iglesia”. En él, la Eucaristía se considera el lugar de nacimiento de la Iglesia y el resumen de toda la historia:

La bendición y el repartir (Verteilung) el pan y el vino eran parte del rito de la cena pascual. Pero ambas reciben aquí un sentido completamente nuevo. Con ellas comienza la vida de la Iglesia. (...) Las antiguas bendiciones se convirtieron en boca de Cristo en palabras creadoras de vida. Los frutos de la tierra se convirtieron en su Cuerpo y su Sangre y fueron colmados de su vida. La creación visible de la cual Cristo había tomado parte por medio de la encarnación se fusionaría con Él de una manera nueva y misteriosa. Los elementos que sirven para la constitución del cuerpo humano son transformados sustancialmente y, por su recepción, son transformados también los hombres, son introducidos en la unidad de vida con Cristo y plenificados con su vida divina (...) De esta manera podemos interpretar la ofrenda perpetua de Cristo –en la cruz, en la santa misa y en la gloria eterna del cielo– como una única acción de gracias, como Eucaristía: como una acción de gracias por la creación, la redención y la plenitud.[20]

Y ya en 1930, formulado específicamente para mujeres: 

Una vida femenina que pretenda tener el amor divino como forma interna tendrá que ser una vida eucarística. Olvidarse de sí misma, liberarse de todos los deseos y las pretensiones propias, desarrollar un corazón por todas las miserias y necesidades ajenas – eso solo se logra mediante el trato diario y confiado con el Salvador en el tabernáculo. (... de modo) que su corazón se transforme a la imagen del corazón divino.[21]

¿Es la Iglesia la mano del Señor? Cristo puede, en cualquier momento y a su manera, tomar la mano del creyente; pero hace más que eso: los sacramentos son su cercanía claramente prometida, y Él encarga a la Iglesia conducir hacia esa cercanía, más aún, salvar al ser humano.

Reiteradamente y con justa razón, Edith Stein es considerada como una pensadora notable. Sin embargo, en tales instrucciones se le ve también del modo sencillo de una oradora “de la mano del Señor”.

Si no debiera hablar de ello, seguramente no subiría a atril alguno. Lo que quiero decir es, en el fondo, solo una pequeña y simple verdad: cómo se puede comenzar a vivir de la mano del Señor. Ahora, si la gente quiere algo muy distinto de mí y me plantea temas agudos, que me son muy ajenos, entonces solo podré emplearlos de introducción para llegar finalmente a mi ceterum censeo.[22]

¿Es la Iglesia la mano del Señor? Cristo puede, en cualquier momento y a su manera, tomar la mano del creyente; pero hace más que eso: los sacramentos son su cercanía claramente prometida, y Él encarga a la Iglesia conducir hacia esa cercanía, más aún, salvar al ser humano. Por ella somos purificados, alimentados, empapados y finalmente –en la extrema unción– envueltos en el perfume de la incorrupción. Esa es la mano del Señor. 

Traducción de Ana Rihm


Notas

*Filósofa alemana, profesora emérita de Filosofía de las Religiones y Ciencias Religiosas Comparadas en la Universidad de Dresde, Alemania, y Premio Ratzinger 2021 en el Foro Omnes. Es coeditora de la edición completa de 24 volúmenes de las obras de Edith Stein. El presente artículo corresponde a una traducción desde el alemán de la conferencia “Ist die Kirche ‚Hand des Herrn’? Herausforderungen mit Edith Stein”, del Congreso “Caminar de la mano del Señor: la vida espiritual según Edith Stein”, organizado por la Sociedad austriaca Edith Stein, Viena, 29 de octubre de 2021. La conferencia fue publicada en ‘Edith Stein Jahrbuch’ 2022.
* Las imágenes que ilustran este artículo fueron tomadas del libro Belenes del mundo de James L. Govan, publicado en 2009 por Editorial Océano en España.
[1] “Der Aufschwung des Verbandes der Vereine katholischer Akademiker” (El auge de la Federación de Asociaciones de Académicos Católicos), en: Kölnische Volkszeitung, Colonia, 15.08.1920. Esta cita y las que siguen son traducciones propias desde el alemán, salvo cuando se indique que corresponden a citas textuales de textos ya traducidos y publicados. 
[2] N.E. La decadencia de Occidente (Der Untergang des Abendlandes) de Oswald Spengler es una obra en dos volúmenes publicada entre 1918 y 1923. 
[3] N.E. Esta correspondencia de 162 cartas fue publicada en español como: Stein, Edith; Cartas a Roman Ingarden. Editorial de espiritualidad, 2016.
[4] N.E. Obra publicada en español por Ediciones Encuentro en 1995. 
[5] La traducción al español que se ofrece es de Ser finito y ser eterno en: Obras Completas III, p. 1176. Cita original en alemán: Gesamtausgabe. Band 11/12: Endliches und ewiges Sein. Herder, 2009, p. 479.
[6] Stein, Edith; Geistliche Texte I. Wydawnictwo Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2009, n. 10.`
[7] Stein, Edith; Geistliche Texte I, n. 13.
[8] Stein, Edith; Geistliche Texte II, Wydawnictwo Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2007, pp. 152-161.
[9] “Verborgenes Leben und Epiphanie” en: Geistliche Texte II, pp. 123-127. El escrito “Vida escondida y epifanía” puede encontrarse en español en: https://carmelitasdescalzascadiz.wordpress.com/2016/01/04/vida-escondida-y-epifania/
[10] Ibid, p. 124. 
[11] Ibid, p. 124.
[12] Ibid, p. 125. 
[13] Ibid, p. 123.
[14] Ibid, p. 127.
[15] Ibid, p. 127. 
[16] Schneider, Reinhold; “Heilige Frauen”, en: Pfeiler im Strom. Wiesbaden, 1958, p. 166. 
[17] Carta a Sor Agnella Stadtmüller OP, de 20.10.1938. Traducción propia. 
[18] Stein, Edith; Der Aufbau der menschlichen Person, IX.II.2. “Das eucharistische Geschehen als pädagogischer Akt”. Münster WS, 1932/33. (En español: La estructura de la persona humana. IX.II.2. “La acción eucarística como acto pedagógico”. Biblioteca de autores cristianos, 2002.) 
[19] Stein, Edith; El misterio de la Navidad. Brescia, Quiriniana, 1989.
[20] Stein, Edith; “Das Gebet der Kirche”, en: Geistliche Texte I. Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2009, n. 10. Disponible en español en: Obras Completas, Vol. V: Escritos espirituales. Ed. de Espiritualidad-Ed. Monte Carmelo-Eds. El Carmen, Madrid, 2004, pp. 107-121.

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