Karl Popper

 

“La verdad no es manifiesta, ni es claramente visible para todos los que desean ardientemente verla, sino que es difícil llegar a ella” (Conjeturas y refutaciones) [1].

Recordando la figura del filósofo Karl Popper –desaparecido hace poco más de un año (septiembre de 1994)-, el artículo de Juan José Sanguineti propone y desarrolla un tema que está en el centro de la epistemología popperiana: la verdad. Su pensamiento, explica el autor, se mueve entre el racionalismo seguro de sí mismo, que critica, y la fragilidad del “pensamiento débil”, que rechaza. Si hubiera que catalogarle, afirma, se diría que fue un optimista sobrio.

Los motivos para hacer filosofía provienen cada vez más a menudo de los conocimientos científicos, cuyo ritmo actual de crecimiento no tiene precedentes. Junto a la relectura de los clásicos y las fuertes exigencias que surgen de los actuales problemas de ética, la ciencia aparentemente se propone hoy en día como uno de los contextos más típicos en los que nace el pensamiento filosófico. La filosofía no puede emerger de la nada, y los sistemas filosóficos que se nutren exclusivamente de las propias problemáticas que se han convertido en sutilezas caen fácilmente en la esterilidad. Karl Popper diría que la filosofía, como el saber en general, debe surgir de problemas específicos, de problemas concretos propuestos por la razón sobre la base de los conocimientos de los que se dispone. Una filosofía que no nace de algún problema es superflua o muerta. La capacidad de cuestionarse es precisamente el síntoma de la racionalidad humana, es decir, la capacidad de pedir una explicación de aquello que se da, de lo que ofrece la tradición, de la enseñanza o del mundo de la experiencia. El hombre jamás quedará satisfecho con lo que sabe o con lo que es: no se conforma con lo que ha adquirido, sin saber lo que aún le falta por aprender y sin poder prever de qué manera se desarrollarán los futuros acontecimientos.

Como filósofo que sigue los rastros del pensamiento metafísico en una línea realista, me agrada contemplar esta característica de Popper que no tiene nada central en su epistemología, pero que es relevante para la antropología. Para Popper, el hombre, como ser racional, es aquel ser capaz de formularse preguntas.

Pero él agregaría de inmediato: capaz de formularse preguntas a la luz de teorías precedentes (dimensión hermenéutica del conocimiento) y de responderlas con teorías nuevas, buscando siempre la verdad, una verdad vista como correspondencia del pensamiento con la realidad. La racionalidad distingue al hombre de los demás seres de la naturaleza. Los animales también se encuentran con problemas, pero la existencia de lo que nosotros llamamos “problema” está ligada a la vida misma. Sólo que los problemas de la vida orgánica son de adaptación al ambiente para sobrevivir, mientras que los problemas humanos son teóricos y están más allá de las necesidades biológicas de sobrevivencia.

La búsqueda “no tiene fin”: jamás se llegará al fondo de la verdad, desde el momento en que el pensamiento siempre recoge nuevos aspectos, perspectivas imprevistas, en una apertura infinita e indeterminada hacia la realidad (en el sentido de que no se puede predecir cuáles serán nuestros futuros descubrimientos intelectuales). En este punto Popper es plenamente clásico, desde el momento en que él no ve en la verdad una adaptación del hombre a la situación material en la que se desenvuelve su vida, sino un anhelo propio inherente a su dignidad racional.

Aprender de los errores

El hombre busca nuevas explicaciones, pues se da cuenta de la insuficiencia de aquellas que le han sido dadas hasta el momento. Estas nuevas explicaciones tal vez podrán ser mejores, o al menos pretenderán serlo. No serán necesariamente destructivas de lo que se ha considerado verdadero hasta el momento, pero en todo caso serán correctivas.

La filosofía de Popper es, como se ha señalado, la filosofía de la perenne disponibilidad a la corrección: con una expresión ya proverbial en el filósofo austríaco, podemos aprender de nuestros errores. El otro lado de la medalla del racionalismo crítico es la disponibilidad a revisar nuestras opiniones, la necesidad de someterse al examen de la crítica rigurosa, convencidos del hecho de que la prueba más dura no hará más que fortalecer la opinión o la tesis que acepta el riesgo de ser probada, si ésta tiene un contenido de verdad.

Ni siquiera los que no comparten plenamente estas ideas pueden dejar de substraerse a su fuerza, debida en gran medida a su simple esencialidad. Habría que agregar otros puntos, pero Popper verdaderamente captó aquí el núcleo del método científico y del comportamiento racional. Todo científico sabe que su trabajo está efectivamente marcado por la crítica racional, lo que también comporta que se deje hablar a la experiencia como factor crítico de nuestras ideas. La racionalidad es esencialmente crítica, es autocrítica, lo que quiere decir que el conocimiento humano siempre encuentra en la forma racional su fuerza y también su propio límite.

El límite es precisamente la falibilidad, la posibilidad de contradecir la realidad pero también de ser contradicho por la realidad a través de la experiencia. Y, sin embargo, el límite se ve en cierto modo superado desde el momento en que podemos conocer nuestros errores y podemos corregirlos. En definitiva, podemos aprender, lo que significa un progreso en la búsqueda de la verdad.

Estas breves reflexiones conmemorativas quieren, sin embargo, proponer el tema que está en el centro de la epistemología popperiana: la verdad. Si se pudiera catalogar a Popper como filósofo, diría que era un optimista sobrio. Su pensamiento se mueve en este sentido entre dos extremos, procediendo del racionalismo seguro de sí mismo, característico de otros tiempos y duramente criticado por Popper, hacia la fragilidad del pensamiento débil, sin resbalar, empero, dentro de sus redes, sabiendo salvarse, con firmeza, de la eventual caída en la desaparición de la razón, recurriendo a un sobrio contenido de la verdad.

Aristóteles observaba en su Metafísica que jamás estamos plenamente en la verdad, pero que tampoco estamos completamente alejados de ella [2]. La idea puede relacionarse con el concepto socrático-platónico de la filosofía que la sitúa entre la posesión de la verdad plena, privilegio de Dios, y la ignorancia, particularmente peligrosa en aquel que piensa saber demasiado. Popper insistía a menudo en los últimos años que, a pesar del enorme progreso de nuestras informaciones, sabemos bastante poco sobre los problemas más importantes. Y a pesar de declararse un optimista –uno de los pocos optimistas racionales que permanecieron tales durante las últimas décadas-, pensaba de sí mismo esto, por considerar que aquel poco de razón que podemos usar no se ha destruido y que los progresos que hemos logrado hasta el momento se pueden reconocer como tales.

El veía con preocupación toda forma de destrucción de la racionalidad. Por ejemplo, en el campo epistemológico se puede señalar en este sentido la poca paciencia de Popper frente al subjetivismo, al instrumentalismo, a la hipercrítica lógica paralizante, a la disolución lingüística de los problemas, etc. Popper es conocido más que nada como aquel que logró configurar el neopositivismo lógico del Círculo de Viena (¿cómo no recordar sus críticas de la idea inductiva y estadística de la ciencia de Carnap, el continuador de Hume?). Ahora bien, dicha crítica por la que Popper puede ser considerado con respecto a Carnap como Kant en relación a Hume, trataba sobre todo de reivindicar la consistencia inteligible de una teoría que no puede ser reducida a la abreviación de la experiencia o a una estratagema para la actuación técnica en el mundo. Popper sostiene de esta manera el valor indispensable del concepto inteligible y universal, autónomo, dotado de vida propia, absolutamente necesario para comprender la realidad material y también la realidad de nuestros actos subjetivos.

Con este punto ya estamos en los “tres mundos” de Popper, entre los cuales es fundamental el mundo conceptual, inspirado en Platón, pero especialmente inspirado en las proposiciones objetivas de Brentano y de Frege (y podemos también decir en la idea escolástica tardía de concepto objetivo, donde está el punto de partida del descubrimiento brentaniano). La afirmación de la existencia autónoma del mundo, como es llamado en la tradición popperiana, es de la mayor importancia desde el punto de vista filosófico. Gracias a la primacía del mundo 3, Popper, sin ser un esencialista (en el sentido de un racionalismo cerrado), fue capaz de recorrer con naturalidad su propio camino hacia la visión hermenéutica del saber y de substraerse a las formas contemporáneas de disolución del concepto y del conocimiento mismo.

El vicio de las definiciones

Veamos algunas comprobaciones de los puntos anteriores. A Popper, como se sabe, no le gustaba mucho el uso de definiciones. Lo consideraba un vicio platónico y en parte tenía razón, en tanto pensaba que era más fecundo buscar individualizar los problemas concretos a los que están asociados nuestros conceptos que interrogarse sobre el significado exacto de las palabras que usamos para expresarlos. Pero no por este hecho, que él consideraba como esencialismo, se destruye el concepto en la práctica o en las operaciones racionales que se logran con su ayuda. Estamos frente al difícil camino del medio, elegido por Popper con obstinación. La pretensión de definir perfectamente el concepto, o de aferrar la esencia de una manera definitiva, puede ser platonismo, pero es sobre todo el intento del racionalismo clásico. El ideal epistemológico de la exactitud absoluta se sitúa en la misma línea [3].

A este ideal heredado en algunas direcciones científicas, correspondería la idea absolutista de la ciencia, hoy inverosímilmente repropuesta por aquellos que esperan seriamente el fin de la física con la eventual llegada a una unificación completa de las fuerzas de la naturaleza, o para poder comprender de esta manera, de acuerdo a Hawking, la mente misma de Dios [4] (este tipo de racionalismo estaba presente en Einstein, surgido de la filosofía de Spinoza). Para Popper, en cambio, jamás se termina de comprender una teoría, pudiendo aplicársela a infinitas relaciones, a infinitas situaciones, del mismo modo como una persona humana no puede jamás ser del todo comprendida [5].

El engaño logrado con la tentativa prometeica de abarcar la esencia lleva al extremo opuesto de dejar que se pierda por completo toda esencialidad. Es la pérdida de la razón, el enfoque del pensamiento débil; por ejemplo, en la epistemología, la recaída en la tesis de Feyerabend en la que la ciencia no reconoce restricciones metódicas. No existen las reglas y ni siquiera sabemos qué es la ciencia o qué cosa puede tener el valor de una ciencia rigurosa y no ser un mito.

En el campo lingüístico sucede algo similar. Si se abandona el significado, el análisis se concentra en el uso de las palabras, pero siempre interpoladas en el terreno de la lógica. Popper era, en este sentido, la antítesis del otro ilustre vienés, Wittgenstein, quien tendía a pensar que la mayor parte de los problemas filosóficos requerían únicamente de una explicación verbal. Wittgenstein recorrió el camino filosófico desde el idealismo lingüístico extremo del Tractatus hasta la teoría de los juegos lingüísticos, en los que el lenguaje es considerado sin rigidez en función de su uso en la vida. Pero Popper no sufrió ninguna evolución de este tipo. Su distanciamiento de Wittgenstein se encuentra precisamente aquí, en la conciencia de que la filosofía no es una discusión crítica sobre las palabras, sino sobre los problemas de la realidad. Problemas, por lo tanto, reales, objetivos, que no se pueden resolver con argucias racionales, que no se pueden reducir a una sensación de certidumbre (polo subjetivo del racionalismo, perfectamente simétrico con la búsqueda cartesiana del concepto clarísimo). Problemas que se deben situar siempre dentro de un contexto, pero que requieren una respuesta definida, aunque abierta, ya que tales respuestas pueden ser susceptibles de aclaraciones posteriores. (Sabemos por ejemplo cómo Popper en este sentido solucionó positivamente el problema del realismo del conocimiento, de la indeterminación del mundo físico, de la superioridad de la mente sobre el organismo).

Entre el racionalismo y el pensamiento débil

Personalmente veo en Popper, como filósofo abierto, crítico, pero no hipercrítico, un apego no siempre explícito a algo y no exclusivamente racional en lo que respecta al conocimiento. No se comprende de otra manera cómo Popper haya podido lograr mantener el equilibrio al que me refería anteriormente, este difícil equilibrio entre racionalismo y pensamiento débil, que en el orden de las actitudes habría que calificar con la expresión-etiqueta ya citada de “optimismo sobrio” (un optimismo desmesurado correspondería al racionalismo, mientras que el pesimismo sostiene la pérdida de valor de la razón).

La función de la razón es la de formular preguntas al saber precedente. Pero si la pregunta (¿por qué?, ¿qué es?) se vuelve a proponer cada vez a niveles más altos, genera cansancio y se termina en un proceso al infinito eliminando la razón. La preguntas racionales deben detenerse en cierto punto. No pueden desaparecer, sin embargo, porque se haya llegado a una explicación exhaustiva con el consiguiente fin de la búsqueda: un punto de llegada ilusorio, porque el hombre siempre puede requerir de una mejor explicación o al menos de una profundización posterior de la explicación ya conocida. Pero también puede volver a surgir, estas potenciales preguntas, por una decisión arbitraria de no poder volver a formularlas, cayendo de esta manera en el escepticismo. Aquí no valen ni la razón exhaustiva ni el convencionalismo que no ve ningún problema porque ha decidido no poder verlo. Prevalece entonces –y esta parece ser la posición que Popper siempre adoptó, no sólo en teoría sino como actitud vivida- una situación de apertura relativa, que asume una solución teórica respetando el derecho de formularse en el futuro otras posibles preguntas [6].

Para poder usar la razón humana con tal equilibrio me parece que hay que dirigirse, como lo señalaba anteriormente, a algo que no sea la razón misma y me atrevo a decir que es el conocimiento metafísico común dado en toda tradición histórica. El problema es complejo; no podemos tematizarlo aquí sino simplemente indicar su existencia en el pensamiento de Popper.

Un realista de sentido común

Es significativo un ejemplo muy sencillo, tratado en el último escrito de Popper. Como sabemos, sus reflexiones más recientes señalaban el riesgo de que la televisión se pueda convertir en un poder descontrolado, únicamente ligado a la lógica económica del mercado y, por lo tanto, con posibles graves daños para la formación de los niños y jóvenes, como consecuencia de una falta de responsabilidad educativa de parte de los profesionales de la pantalla chica (por ejemplo, con los programas que presentan a la violencia como un acontecimiento normal). Razonar en estos términos, con un llamado a la idea de educación y responsabilidad, presupone ciertamente tener alguna idea del bien y del mal del hombre. En este escrito póstumo de Popper, titulado “Una patente para hacer TV”, leemos en efecto: “Ahora bien, si alguien quisiera que yo le explicara ‘qué es bueno y qué es malo’, responderé que no me agrada dar definiciones. Creo, sin embargo, que toda persona realmente responsable y dotada de inteligencia sabe qué entender por ‘bien’ y ‘mal’ en este campo” [7].

El racionalista objetaría que aquí se recurre demasiado fácilmente a una especie de intuición del bien y del mal. El convencionalista por su lado vería en una declaración tentativa de lo que es el bien una postura lógica sin valor semántico. Para Popper, por el contrario, la idea del bien le parece sencillamente inteligible para cualquier persona “responsable y dotada de inteligencia”, independiente de las especulaciones de los filósofos. A esta comprensión sin una plena concepción del concepto, pero con la claridad suficiente como para la validez del discurso, se le puede llamar sentido común , y Popper señala precisamente de sí mismo: “Siempre fui un filósofo y un realista de sentido común. Según mi actitud, era de sentido común mantener que a veces el sentido común está equivocado” [8]. En su aspecto genérico y ambiguo, el sentido común se puede equivocar, y por esto Popper lo define como crítico, un sentido común que se valora a sí mismo, que admite correcciones o precisiones y que parte necesariamente de sí mismo. “Soy un realista de sentido común consciente del hecho de que, por tanto, sostengo una teoría ‘metafísica’” [9].

La justificación de las ideas metafísicas que guían a la investigación científica y que, de una manera específica de acuerdo a los argumentos, han sido asumidos por Popper como núcleo de su filosofía, reside precisamente en esta visión crítica premetodológica, que Aristóteles llamaría intelectual. Estoy trazando conscientemente un puente entre Aristóteles y Popper (se podría hacer lo mismo con respecto al saber inexpresado de Wittgenstein o de Polanyi), a pesar de que, en muchos otros tratados, Popper esté más cercano a Kant, como él mismo confesaba abiertamente.

Racionalismo contra violencia

Una situación límite en este campo es la que se encuentra en la idea central de Popper de seguir a la razón y de evitar la violencia, solucionando los problemas sociales. Este punto es fundamental para evaluar su filosofía política liberal. Leamos el siguiente texto: “Mi racionalismo no es dogmático. Admito de plano que no puedo probarlo racionalmente. Confieso francamente que elijo el racionalismo porque odio la violencia, y no me engaño a mí mismo con la creencia de que este odio tiene fundamentos racionales. O para decirlo de otra manera, mi racionalismo no es autosuficiente, sino que descansa en una fe irracional en la actitud de razonabilidad. No creo que se pueda ir más allá de esto. Se podría decir, quizás que mi fe irracional en los derechos y recíprocos de convencer a otros y ser convencido por ellos es una fe en la razón humana; o, simplemente, que creo en el hombre” [10]. Un Popper posterior (el texto que acabo de mencionar es de 1954) fue capaz de superar la expresión provocativa de “fe irracional”. Sin embargo, existe el hecho de que la razón demostrativa no es capaz de sostenerse a sí misma y es por ello que le pide ayuda a la fe, a la convicción suprarracional, no argüible, una convicción no del todo incompatible con una visión intelectual metafísica que podría relacionarse también con la esfera de las tendencias del hombre [11].

Más adelante, en el mismo lugar, Popper se vuelve más explícito con respecto al alcance de la razón y lo que la sostiene desde arriba. “No hay cantidad alguna de ciencia física que pueda enseñarle a un científico que debe construir un arado, un aeroplano o una bomba atómica. Los fines deben ser adaptados por él o deben serle propuestos: y lo que él hace como científico sólo es construir medios por los cuales alcanzar esos fines (...) No quiero dar la impresión de que exista un ámbito –el de los fines- que está totalmente fuera del poder de la crítica racional (aunque sí quiero decir que el ámbito de los fines está más allá del poder de la argumentación científica). Pues yo mismo trato de argumentar en lo que respecta a ese ámbito” [12].

Una fe razonable en los valores de las ideas metafísicas que guían el ejercicio de la racionalidad científica y aseguran la responsabilidad moral es lo que le ha permitido a Popper no elaborar una nueva doctrina filosófica, sino discutir de una manera positiva (es decir, también defender) algunos textos filosóficos que él consideraba como importantes para el sostén de la misma ciencia y de la sociedad libre (abierta) o, en otras palabras, para proteger la dignidad del hombre. Por lo tanto, cuando él afirmaba con tenacidad y optimismo que “nuestro mundo social es el mejor que ha existido, al menos el mejor de los que tengamos algún conocimiento histórico” [13], no cerraba sus ojos ante las contradicciones de la sociedad moderna: ya señalamos anteriormente el tema de la televisión, realmente extensible a toda la opinión pública, frente a la cual Popper más bien desconfiaba por su gran poder anónimo, que es una forma peligrosa de poder y, por lo tanto, irresponsable y poco controlable [14]. Con aquel juicio optimista, él quería defender, sobre todo, ciertos valores sociales morales e institucionales característicos de Occidente frente a la pesada crítica global y destructiva de los movimientos no conformistas, afirmando que las jóvenes generaciones se ven perjudicadas (al promover de esta manera actitudes violentas) cuando se trata de persuadirles de la maldad y negativismo casi total del mundo en el cual vivimos.

El optimismo está, por lo tanto, ligado al reconocimiento de los valores de la tradición, en un marcado contraste con el pensamiento utópico que se alimenta del rechazo total del presente. En definitiva, con todos sus límites, el racionalismo crítico popperiano fija sus raíces en la convicción del valor de la verdad y es precisamente en este punto que merece ser recordado. “Creo que esta forma crítica del racionalismo, y sobre todo, esta creencia en la autoridad de la verdad objetiva son indispensables para una sociedad libre basada en el respeto mutuo” [15].

Los valores de la tradición

No encontraremos en Popper una elaboración metafísica del argumento de la verdad, aparte de las indicaciones sobre su deuda personal con Tarski por haberle demostrado que se podía hablar con consistencia de la verdad como correspondencia del lenguaje con la realidad, aún sin disponer de un criterio definitivo sobre la posesión humana de la verdad [16]. Idea reguladora kantiana, verdad poseída parcialmente, como conjetura más confirmada de otras hipótesis y, por ende, más verosímil, más partícipe de la verdad absoluta, como lo vio ya Xenófanes, citado a menudo por Popper [17], queda, sin embargo, el hecho de que la verdad es, en su pensamiento, aquello que le da un sentido a la idea de error, de corrección y de teoría en la ciencia [18]. Sin la verdad, la ciencia se convertiría en un mero instrumento de poder [19], y tanto la sociedad como las instituciones liberales se verían privadas de fundamento sin una tradición de reconocimiento de la verdad y, por lo tanto, de la justicia y de la honradez moral [20]. Por este motivo, Popper consideraba que la ideas morales y religiosas son un elemento dinámico de primer orden en el desarrollo histórico y social: “El poder de las ideas, y especialmente de las ideas morales y religiosas, es al menos tan importante como el de los recursos físicos” [21].

Pero “a la naturaleza le gusta esconderse”, de acuerdo a las palabras de Heráclito [22]. El descubrimiento de las verdades, no banales sino que importantes, no es para Popper demasiado fácilmente intuitivo, por cuanto requiere de un esfuerzo, de repetidas pruebas, confirmaciones, experiencias constantemente corregidas, hasta que se llega a revelar parcialmente su contenido. “Esta importante e influyente idea –la de que la verdad es manifiesta- es un tipo de optimismo que no puedo apoyar. Estoy convencido de que es equivocada, y de que, por el contrario, es difícil y a menudo penoso llegar a la verdad” [23]. Quisimos dar inicio a estas reflexiones sobre Popper con el texto de Conjeturas y refutaciones: “La verdad no es manifiesta, ni es claramente visible para todos los que desean ardientemente verla, sino que es difícil llegar a ella”. Este mensaje filosófico de Popper es de buen augurio y nos alienta a seguir con el trabajo científico, conscientes de que ni siquiera los errores son inútiles en la búsqueda de la verdad.


Notas

[1] Conjeturas y refutaciones, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 433.
[2] Aristóteles, La Metafísica, II, 993 b: “La búsqueda de la verdad es difícil bajo cierto aspecto, y es fácil bajo otro. Una prueba de esto está en el hecho de que es imposible para un hombre aprehender la verdad de una manera adecuada, y que es por otro lado imposible no aprehenderla del todo”. Santo Tomás comenta: “Aunque ningún hombre sea capaz de adquirir un conocimiento perfecto de la verdad, no hay nadie, sin embargo, que no haya tenido la experiencia de conocerla en cierto modo” (en II Metaph., lect. 1).
[3] “Yo no creo que la exactitud o precisión sean valores intelectuales en sí mismos; por el contrario, nunca trataremos de ser más exactos o precisos de lo que lo exige el problema que nos ocupa”. (K. Popper, Conocimiento objetivo, Ed. Tecnos, Madrid, 1982, p. 63).
[4] “Historia del tiempo; del Big Bang a los agujeros negros”, S. Hawking, Ed. Crítica, Buenos Aires, 1989.
[5] “Comprender una teoría es algo similar a una tarea infinita, de manera que podemos decir perfectamente que una teoría nunca se comprende plenamente (...) Comprender una teoría tiene mucho en común con la comprensión de una personalidad humana (...) Comprender plenamente una teoría significaría comprender todas sus consecuencias lógicas. Pero éstas son infinitas en un sentido que no es trivial: hay infinitas situaciones de una infinita variedad a las que debería aplicarse la teoría (...) su posibilidad puede no haber sido descubierta aún” (Conocimiento objetivo, pp. 271-272).
[6] Hay quienes expresan su desacuerdo con la tesis de Popper según la cual no hay posiciones definitivas en la ciencia. Comparto plenamente esta objeción. El núcleo de verdad de la idea de Popper, en este sentido, está a mi parecer en el hecho de que no hay en el campo científico explicaciones definitivas, sea porque una explicación podrá ser en el futuro explicada a su vez a otro nivel, o porque podrá siempre profundizarse en ella y por lo tanto, mejorarla o corregirla. Sin embargo, en la ciencia también existen adquisiciones definitivas, al menos en términos generales, en cuanto confirmadas de una manera más que suficiente después de un largo período de prueba: la teoría de Newton sencillamente no es falsa (como lo es en vez la teoría ptolemaica), aunque haya sido corregida e interpretada en un nivel superior. La cuestión es distinta en cuanto respecta a la filosofía, desde el momento en que la filosofía existe precisamente como búsqueda de las soluciones definitivas a las preguntas más radicales del hombre.
[7] Popper-Condry, “Cattiva maestra televisione”, en “I libri di Reset”, Milán 1994, p. 14.
[8] Popper, Conocimiento objetivo, p. 291.
[9] Ibidem, p. 291.
[10] Conjeturas y refutaciones, p. 411.
[11] Aristóteles usa indiferenciadamente los verbos “creer” (pistéuein) y “saber” (gnorizein) para hablar de la convicción de quien es capaz de comprender los principios fundamentales: cfr. Analitici Secondi I, 72 a 25 ss. Sin embargo, es precisamente en este punto que se encuentra el motivo por el cual no somos popperianos: algunas convicciones fundamentales (como el reconocimiento de la existencia del mundo, de la persona humana y de su dignidad, etc.) derivan de un conocimiento intelectual de la verdad del cual no se puede dudar seriamente, aunque sí se pueda profundizar en él. Dichas convicciones serían solamente una fe si la certeza se reservara a lo que se demuestra (logicismo). El punto también es importante para una base sólida de los fundamentos que sostienen una teoría política y social.
[12] Conjeturas y refutaciones, p. 414. La postura de Popper no se aleja mucho en este punto de los clásicos: la ciencia se ocupa de los medios y la filosofía discute los fines, o bien (si agregamos el elemento intelectual que falta en Popper) la razón determina los medios, pero el intelecto de los principios (nous) percibe su fin.
[13] Ibidem, p. 426.
[14] Ibidem, pp. 400-408.
[15] Ibidem, p. 433.
[16] El límite de Popper en este sentido está a nuestro parecer en el rechazo completo a la inducción, por la cual toda teoría se considera kantianamente como un invento, pero no como un contenido sugerido por la misma inteligibilidad de lo real, a la cual sólo le queda un rol negativo de rechazo de los inventos inadecuados, conocidos en consecuencia como falsos. Si es cierto que dicho esquema corresponde relativamente al pensamiento científico de tipo matemático, no es satisfactorio para todo tipo de conocimiento, por ejemplo, para el conocimiento metafísico y moral (aunque también para el conocimiento científico biológico, que es más directamente intuitivo).
[17] Xenófanes, DK, B 35: “Conjeturamos que estas cosas son similares a las verdaderas”.
[18] Para una mayor elaboración de la idea de verdad científica parcial y contextual, cfr. los Actos del Convenio La verdad científica, de la Facultad de Filosofía del Ateneo Romano de la Santa Cruz, por publicarse, sobre todo las intervenciones de M. Artigas y de R. Martínez.
[19] Conjeturas y refutaciones.
[20] “Entre las tradiciones que debemos considerar más importantes se cuenta la que podríamos llamar el “marco moral” (...) Nada es más peligroso que la destrucción de este marco tradicional. (El nazismo trató conscientemente de destruirlo.)” (Conjeturas y refutaciones, cit., p. 405).
[21] Ibidem, p. 430.
[22] Heráclito, DK 22, B 123.
[23] Conjeturas y refutaciones, cit. pp. 430-431.

 Volver al índice de Humanitas 1

Últimas Publicaciones

El cardenal Mario Grech, Secretario General para el Sínodo de los Obispos, ha definido el proceso sinodal que atraviesa la Iglesia como un tiempo para hablar.
Ad portas de la presentación del texto oficial de la propuesta de Nueva Constitución, nuestro amigo y colaborador Nello Gargiulo propone una reflexión que tiene como punto de partida su experiencia de vida en Chile relacionada con un texto histórico del magisterio del Cardenal Raúl Silva Henríquez.
“¡Soy libre, estoy libre!” fueron las primeras palabras que escuchó la superiora de esta misionera colombiana después de un largo secuestro. Invitamos a conocer su testimonio y a unirnos este domingo 26 de junio, Día de Oración por la Iglesia Perseguida, en oración por todos los cristianos que sufren acoso, discriminación y violencia.
Revistas
Cuadernos
Reseñas
Suscripción
Palabra del Papa
Diario Financiero