A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona, un tema que penetra el corazón de la cultura y la educación.

El Discurso de Ratisbona [1] ha suscitado muchos comentarios y también, por no mencionar sino discusiones científicas, diversas obras colectivas en distintos idiomas. Lo que sobre todo llamó la atención mediática, muy contrariamente a la intención del orador, fue la actitud del Papa respecto del Islam. El centro del discurso es más bien la articulación de la fe con la razón (GV, 15), y también la defensa de la razón, a lo que el lugar donde se pronunció el discurso, una universidad como “cosmos de la razón” (GV, 13), llamaba “espontáneamente”.

Yendo un poco más lejos, se trata, en un paralelo sin duda totalmente consciente, sobre el “cosmos de la Universidad” (GV, 25). El contexto es una exposición esquemática sobre el lugar de la teología en la nueva distribución de las disciplinas en el sentido de Adolf von Harnack, y con él sobre la forma en que la modernidad tardía concibe el rol de la enseñanza superior en general. La cuestión que permanece implícita es saber en qué medida la teo-logía merece su nombre, a saber el de un logos que se propone pensar en Dios. Se trata además de concebir este rol permaneciendo fiel a las exigencias de lo que implica el concepto de logos.

Sobre el logos griego

El nombre griego de la disciplina invita ya a buscar información sobre el logos en el ámbito de los griegos.

Ahora bien, el Papa Benedicto XVI distingue prudentemente entre lo que es griego y lo que es universalmente humano, y pregunta: “La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?” (GV, 17). Tal vez no es necesario responder a semejante pregunta retórica. Obviamente, vale la pena hacerla. Se podría ciertamente entender lo griego como las costumbres de una determinada tribu, una especie de folclor que nada tendría de apremiante para el conjunto de la humanidad [2]. Semejante manera de representarse lo griego no es en absoluto un espantajo. No deja en efecto de resurgir en distintos lugares, extrapolando a partir de diversos estudios, en sí mismos sumamente válidos, sobre la gramática griega y la doctrina filosófica de las categorías [3]. La filosofía occidental, en la medida en que permanece en la huella del punto de partida griego, no sería sino la metafísica implícita de la lengua griega, o en el mejor de los casos de las lenguas indoeuropeas.

Esta tesis fue objeto de un nuevo rejuvenecimiento, junto con ampliarse, cuando se hizo valer que nuestra “razón” tan cantada no representaría en el fondo sino un hábito intelectual de ciertos pueblos. Habría una razón occidental, y junto a ella otras variedades de racionalidad, correspondiendo cada una a un área cultural determinada. Entre estas no habría posibilidad alguna de auténtica comprensión, confesión que indica ya la dificultad fundamental e incluso el potencial de violencia que contiene semejante manera de ver.

El Papa Benedicto XVI habla de “lo griego en su mejor sentido” (GV, 18), de “lo mejor del pensamiento griego” (GV, 19), e incluso de “el espíritu de lo griego” (GV, 20), fórmula que explica más adelante como “el patrimonio griego, críticamente purificado” (GV, 23) [4]. En el helenismo, la razón coexistía con lo irracional [5]. La razón constituía una especie de balsa flotando sobre un océano de irracionalidad, del mismo modo que, en las sociedades antiguas, los filósofos, los matemáticos, etc., constituían una minúscula élite. Nuestra imagen de Grecia ha dependido durante mucho tiempo de una selección que otorga privilego a los intelectuales, es decir, ignorando todo el resto.

En la continuación de su discurso, el Papa Benedicto XVI menciona tres olas de lo que él llama una “deshelenización”. Es este el peligro contra el cual desea ponernos en guardia (GV, 23-29). No hay que entender eso como un juicio negativo sobre las costumbres o la mentalidad de ciertos pueblos, y menos aún como la continuación del entusiasmo alemán por lo griego desde Winckelmann y el clasicismo de Weimar. Asimismo, la Europa a la cual se hace referencia (GV, 22) no debe entenderse como un continente —y jamás como la Unión Europea—, sino como el encuentro de la Biblia con el quehacer filosófico, totalmente en la huella de la forma en que Husserl o Jan Patocka comprendían lo europeo. Así, es preciso comprender la “deshelenización” como un nombre de código sobre la duda con la razón, es decir, la renuncia a esta, fenómenos hoy en día de primera magnitud, y sobre todo justamente en Europa.

Como ejemplo de lo irracional en los griegos, podemos considerar los cultos mistéricos, mencionados por el Papa Benedicto XVI en diversas ocasiones, cuando reflexiona sobre los comienzos del encuentro del mensaje cristiano con el helenismo: los apologistas cristianos se negaron a buscar un vínculo con los cultos mistéricos, hecho que habría debido ser tomado más en cuenta por la llamada “Escuela de la historia de las religiones” (religionsgeschichtliche Schule). Personas como Justino prefirieron, por el contrario, presentarse como adherentes de una escuela filosófica y buscar el diálogo con las otras tendencias de la filosofía, más que con las “religiones” [6].

Teo-logía

El Papa Benedicto XVI distingue implícitamente entre Dios y su divinidad: un Dios que si solo estuviese movido por su capricho no llegaría a ser más divino (GV, 21). Más aún, “el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros” (GV, 21-22). El mero hecho de poder hablar de la divinidad de Dios supone que somos capaces de formarnos una imagen sobre lo que se puede esperar cuando Alguien en general debe tener derecho de presentarse como un dios.

Y precisamente aquí nos encontramos de nuevo con los griegos. Según el filósofo presocrático Jenófanes de Colofón, ciertas cosas no le convienen (επιπιπρεϊ) a un dios, y Eurípides dice con más exactitud que ciertas propiedades no pueden asociarse con un dios “si es auténticamente un dios” (eiper est’ orqwV θεός). Algunas decenas de años después, esos pensamientos fueron retomados y sistematizados por Platón, quien dio al examen crítico de lo que se dice sobre lo divino el nombre, forjado por él, qeologia [7].

Todo esto supone que podemos formarnos una idea sobre lo que Dios tiene derecho a ser y sobre lo que Él es, y más resueltamente, sobre lo que Él no tiene derecho a ser y no es. Es preciso, por consiguiente, que haya una especie de acuerdo entre nuestra razón e incluso nuestro sentimiento sobre lo que está permitido y prohibido por una parte, y por otra la realidad, incluyendo el nivel más alto de esta, que se encuentra en Dios. Eso no construye en modo alguno un puente sobre el enorme abismo que nos separa de Dios, en una tentativa titánica del hombre por tomar el cielo por asalto mediante el pensamiento. Pero si Dios mismo ha consentido libremente revelarse a sí mismo, entonces debe también haber decidido, con la misma libertad, volverse de alguna manera comprensible. Una revelación que no pudiésemos comprender en modo alguno sería inútil, porque sería indescifrable, y ni siquiera podríamos darnos cuenta de que ha tenido lugar.

El logos de Israel

La oposición entre Atenas y Jerusalén, entre el legado griego y el mensaje bíblico, que constituirían las dos principales fuentes de la civilización occidental, es común, por no decir recurrente [8]. Se la interpreta muy a menudo como el conflicto entre la razón griega y pagana y la fe de Israel, como si la racionalidad fuese monopolio de Grecia, mientras el resto de la humanidad habría quedado atrapado en lo irracional.

Ahí donde se percibe una “helenización” como un peligro, se suele escuchar la repercusión del llamado a una “(re) judaización”, que sería su antídoto. Convendría desarmar la objeción mostrando hasta qué punto la racionalidad también está presente en el lado “judío”, incluso si eso se produce con otra forma fuera del helenismo. Eso supone no hipostasiar “lo judío” como categoría eterna, lo cual ocurre demasiado a menudo. Es preciso más bien examinar textos y hechos concretos de la tradición judía.

La respuesta del Papa Benedicto XVI conduce entonces a advertir que cierta forma de razón está también presente en la Biblia. El concepto de logos, según él, constituye el hogar de la revelación divina en la Antigua Alianza, el lugar donde “todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis” (GV, 18).

Quisiera procurar aquí mostrar esto más detalladamente:

Presencia narrativa de la razón

En la Biblia, como se sabe muy bien, no se encuentran conceptos. Estos son y siguen siendo monopolio de la filosofía, la cual es griega de origen. La Biblia procede más bien relatando historias; pero llega a presentar las dimensiones fundamentales de la razón, precisamente en este estilo narrativo.

Naturaleza

La tarea filosófica depende totalmente del concepto de naturaleza. Ciertamente, el término que la designa no aparece en ninguna parte en el texto de la Biblia hebraica. La palabra empleada por el Talmud, los pensadores medievales y el hebreo israelí para “naturaleza” (teva‘) solo aparece más tarde, en la Mishná, y —como el término griego physis (fusiV)— designa en menor medida el crecimiento que la marca impresa por un sello [9]. Sin embargo, el concepto está presente en forma implícita en el primer relato de la creación:

La tierra produjo vegetación: hierbas que den semillas y árboles frutales que den fruto según su especie, con su semilla dentro. […] Creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus especies, y todas las aves aladas según sus especies. […] Dijo Dios: “Produzca la tierra animales vivientes según su especie: bestias, reptiles y alimañas terrestres según su especie”. Y así fue. Hizo Dios las alimañas terrestres según su especie y los reptiles del suelo según su especie (Génesis, 1, 12, 21, 24-25).

Cada cosa es creada “según su especie” (le-min + pronombre posesivo), y no como un caos de especies, de cosas o de propiedades. Cada criatura posee su propia estructura interior y persevera en el ser dentro de los límites de esa especie. La reproducción tiene lugar en conformidad con la especie del individuo que se reproduce. Aristóteles habría visto en esta expresión una formulación poética del principio de lo que es natural, que enuncia repetidas veces mediante la fórmula “el hombre engendra al hombre” [10]. Está claro, ciertamente, que hay una relación sumamente estrecha entre el hecho de que la creación depende de una palabra (logos) y ese otro hecho mediante el cual el acto creador pone en el ser un sistema de naturalezas sumamente distintas, pero aquí no podemos detenernos en eso. A lo sumo podemos recordar las imágenes recurrentes que ven en la creación, con su carácter cuidadosamente articulado, la analogía de un poema [11].

Esa consistencia de las cosas creadas, debidamente consideradas cada una en su naturaleza, determina la relación del Creador con las criaturas. Dios no puede sino esperar que las cosas que ha creado produzcan los efectos que expresan su naturaleza. Es lo que expresa el Canto de la viña en el libro del profeta Isaías [12].

Mi amigo tenía una viña en un fértil otero. La cavó y despedregó, y la plantó de cepa exquisita. Edificó en medio una torre, y excavó en ella un lagar. Y esperó que diese uvas, pero solo dio agraces. […] ¿Qué más puede hacerse por mi viña, que no se lo haya hecho yo? Yo esperaba (qiwweyti) que diese uvas. ¿Por qué ha dado agraces?

Después de estos versículos, viene la explicación de la parábola, que consiste en una aplicación de esta a la relación de Dios con su pueblo. Así como el viñador espera uvas, Dios espera buenos frutos.

Esperaba de eIlos (wa-yeqaw) justicia, pero brotó iniquidad; esperaba de ellos honradez, pero se oyeron alaridos (Isaías, 5, 1-7).

Dios espera que se despliegue la lógica interna de cada ser. Por cuanto cada uno posee una naturaleza, debiendo proceder en conformidad con las reglas de la misma, se espera de él un determinado comportamiento. Una viña debería producir uvas y no bananas. Exactamente de la misma manera, el hombre, como ser social, como miembro de un pueblo, debería guiarse por la justicia, y así evitar el crimen. Por qué no puede o no quiere proceder de este modo, eso es otra cosa. En todo caso, esa manera de ver tiene como consecuencia que la práctica de las virtudes no consiste en obedecer mandamientos del gusto de un dios autoritario, sino en evitar todo cuanto mancilla y degrada la naturaleza del hombre.

Conciencia

El logos no es puramente teórico; también es práctico. Así, si le creemos a Kant con su “primacía de la razón práctica”, el logos también estaría en él en mayor medida en el ámbito práctico que en el ámbito teórico [13]. Ahora bien, el logos griego ya poseía esta dimensión ética: según Aristóteles, toda virtud se rige por el logos [14].

El conocimiento de lo que conviene hacer y aquello de lo cual conviene abstenerse ya ha sido confiado al hombre, no necesariamente mediante la enseñanza entregada por Moisés, sino desde tiempos inmemoriales. Así, el profeta Miqueas escribe:

Se te ha hecho saber (huggad), hombre, lo que es bueno, lo que Yahvé quiere de ti: tan solo respetar el derecho, amar la lealtad y proceder humildemente con tu Dios (Miqueas, 6, 8).

La lección en pasivo que preferí aquí, asociándome a la traducción de los Setenta, tiene la ventaja de eclipsar el tema mismo del “decir” o más precisamente del “relatar”. ¿Se trata de un profeta anterior? ¿De Moisés? ¿De Dios? En cualquier hipótesis, es interesante advertir que la presencia de la conciencia en el corazón del hombre se manifiesta como un decir, como un enunciado lingüístico, en lo cual se puede visualizar una prefiguración de lo que más tarde será la “voz” de la conciencia.

Acusación

Cuando no se ha escuchado lo que dicta la conciencia, Dios reprocha a su pueblo por sus malas acciones, en forma de un proceso que Él entabla contra la comunidad. A partir del artículo de Berend Gemser, convertido en un clásico, se ha identificado y aislado en los Profetas la llamada “estructurariv” [15]. Veamos aquí algunos ejemplos al respecto:

Escuchad la palabra de Yahvé, hijos de Israel, que Yahvé pone pleito (riv) a los habitantes de esta tierra, pues no hay fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y más sangre (Oseas, 4, 1-2).

Es notable cómo la razón que lleva a Dios a reprender a su pueblo no es, por ejemplo, una transgresión de su ritual ni una injusticia cometida con uno de sus sacerdotes, como la que desencadena la ira de Apolo al comienzo de la Ilíada, o como, en textos sin duda posteriores, al verse amenazados los privilegios de una casta sacerdotal [16]. Aquí se trata únicamente de crímenes que se producen entre seres humanos. El Dios bíblico no tiene interés personal alguno que proteger; pero, en cambio, es ofendido directamente cuando los hombres se matan unos a otros, se ponen unos contra otros, etc.

Escuchad lo que dice Yahvé: “¡Levántate, llama a juicio (riv) a los montes y que las colinas escuchen tu voz!” Escuchad, montes, el juicio (riv) de Yahvé, prestad oído, cimientos de la tierra, pues Yahvé entabla juicio (riv) con su pueblo, se querella contra Israel: “Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué te he molestado? Respóndeme” (Miqueas, 6, 1-5). Yahvé se levanta para pleitear (la-riv), está en pie para juzgar (la-din) a los pueblos. Yahvé viene a juzgar (mišpat) a los ancianos y jefes de su pueblo. Vosotros habéis depredado la viña, en vuestras casas se oculta el despojo de los pobres. Pero ¿qué os importa? Machacáis a mi pueblo y moléis el rostro de los pobres —oráculo del Señor Yahvé Sebaot— (Isaías, 3, 13-14).

Los dos pasajes comienzan con un llamado a testigos, testigos que se encuentran entre las realidades naturales, como montañas o colinas. Está claro que hay aquí una visión precientífica del mundo, e incluso una visión mítica, puesto que las realidades naturales están supuestamente dotadas del sentido del oído. Lo esencial es en todo caso el hecho de que un tercer elemento entra en escena entre Dios y el pueblo. A causa de esto, se sale de la esfera de las relaciones de fuerza a favor del debate racional, en el logos. La presencia de un tercero desinteresado entre los litigantes constituye de hecho el fundamento mismo del derecho [17].

Negociación

Con un Dios que habla se puede también disputar y negociar. En una famosa escena del libro del Génesis, Abraham regatea con Dios y Le hace bajar sus precios (Génesis, 18, 22-32). El argumento contundente de Abraham es que cierta conducta no sería digna de Dios, e incluso esta iría contra su esencia. El Dios justo no puede proceder injustamente (18, 25). De este modo, el hombre pide a Dios recurriendo al concepto de Dios [18], en este caso, de Su poder a Su bondad. Se puede encontrar la analogía de esto en todo el Libro de Job.

Vemos entonces abrirse paso aquí la idea de algo así como una naturaleza de Dios que la razón estaría en condiciones de percibir. Ahora bien, la acción expresa la esencia profunda de aquel o aquello que actúa, en conformidad con el adagio de los escolásticos operari sequitur esse. Es suficiente por lo tanto saber cómo es Dios para poder vislumbrar cómo va a actuar. Un Dios que actúa con justicia, un Dios para el cual la injusticia es ajena, para el cual sería incluso absurdo atribuírsela, debe tener con la justicia una relación especialmente estrecha, y debe por fin coincidir con ella [19].

Conciencia reflexiva del concepto de razón

La racionalidad no se manifiesta puramente en forma narrativa en los escritos bíblicos. También encontramos en ellos las huellas de un momento de reflexión en la dimensión racional de la relación de Dios con el hombre.

Los mandamientos como sabiduría

Desde la antigua Alianza, se puso en evidencia la originalidad de la revelación a Israel mediante una comparación con otras posibilidades. Así, el Deuteronomio invita a hacer una comparación de este orden, preguntando: ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca (qarov)? (4, 7). Esta proximidad no está desvinculada de la proximidad (qarov) de la palabra, e incluso de su presencia en la boca y en el corazón (30, 14). Lo que se encuentra en la boca y en el “corazón” (según la concepción del hombre en el antiguo Israel) es sin duda la palabra, en tanto se manifiesta, según la fórmula más tardía de los estoicos, como logos prophorikos y como logos endiathetos.

El Pentateuco hace una pregunta que tal vez se pueda entender como una reflexión sobre la naturaleza lingüística del evento de la salvación: “¿Hubo jamás palabra tan grande como esta (kad-davar hag-gadol haz-zeh)?” (Deuteronomio, 4, 32) [20]. Sin embargo, como la palabra hebrea davar puede significar tanto “palabra” como “cosa” o “evento”, la interpretación del pasaje es poco segura.

Los mandamientos son una sabiduría (hohmah, binah), que los demás pueblos estarán ciertamente obligados a admirar (4, 6. 8). Ahora bien, solo es posible una comparación donde existe un terreno común entre Israel y los pueblos vecinos. Este terreno común es lo humano, sin más, al mismo tiempo que el logos, que hace posible la comunicación, y con ella la comparación.

El triángulo bíblico de la racionalidad

Un breve pasaje extraído de la segunda parte del libro del profeta Isaías merece aquí un tratamiento más extenso, ya que contiene diversas dimensiones de lo que aparecerá más tarde como la razón, y las combina de una manera que ya es en sí misma rica en enseñanzas. Ya he tenido ocasión de comentar esto, de manera que en lo esencial proseguiré con lo que ya he escrito en otros textos [21].

El libro data de la época posterior al exilio en Babilonia. La élite de Israel, llevada como rehén a Mesopotamia, estuvo allí expuesta al influjo de la cultura babilónica y por este motivo obligada a replantearse de nuevo el contenido de la religión tradicional con el fin de situarse frente al desafío que constituían las representaciones religiosas del medio ambiente.

Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tierra, su hacedor, él, que la ha fundamentado, y no la creó caótica (bohu), pues la hizo para ser habitada: “Yo soy Yahvé, no existe ningún otro. No he hablado en oculto (be-seter) ni en lugar tenebroso. No dije al linaje de Jacob que me buscara en el caos (bohu). Yo soy Yahvé, que digo la verdad y anuncio las cosas que son rectas” (Isaías, 45, 18-19).

Dios, que se presenta como el que habla, lo hace también en cuanto Creador. No manifiesta de ese modo pretensión alguna de dominación, sino que determina la forma como Él habla. Del mismo modo como ha establecido sólidamente la Tierra, se puede descansar en Su palabra. Del mismo modo como ha hecho habitable la Tierra y no vacía, sus declaraciones respetan un orden y están cargadas de sentido. Son incluso capaces de dispensar la vida, en la medida en que establecen un orden que hace posible a los hombres vivir juntos en esta tierra.

Dios no habla en secreto (ver también 48, 16). La revelación se produce en el espacio común, público de la humanidad, y no en un rincón alejado. Probablemente hay una alusión a los eventos del Sinaí, que supuestamente se produjeron ante la totalidad del pueblo allí reunido, tema que la apologética judía retomará más adelante, especialmente contra el cristianismo, cuyo hecho fundamental, la resurrección, tuvo lugar en reunión íntima [22]. Más importante aún es la renuncia a una experiencia puramente privada, que sería inexpresable, o en todo caso incomunicable. El contenido revelado es expuesto, sometido a examen.

La justicia/rectitud es al mismo tiempo el contenido de los mandamientos y señal distintiva de la manera como Dios se expresa.

El buen orden de la creación, la claridad de la comunicación mediante el lenguaje, la justicia y la rectitud de lo que así se comunica se confirman mutuamente. Estos elementos forman un triángulo en el cual Dios se muestra amigo de la razón.

La razón como amor

En la frase del discurso de Ratisbona antes citada [23], frase que contiene en cierto modo una definición del Dios auténtico, me permito examinar de cerca la fórmula “como logos lleno de amor por nosotros” (GV, 22). Sus elementos constituyentes están debidamente atestiguados en el Nuevo Testamento. Está de hecho escrito dos veces en los textos de Juan: “Dios es amor” (1 Juan, 2, 14) y “el logos es Dios” (Juan, 1, 1). ¿Pero cómo pueden armonizar estos dos enunciados? Acercarlos suena como una paradoja. ¿Es posible amar en calidad de logos? ¿No pasa de hecho el amor por irracional, por traspasar los límites de la racionalidad, e incluso, según una larga tradición de la literatura y la filosofía occidentales, por ser una enfermedad o una locura? [24] Se podría tal vez evitar la objeción haciendo valer que existe una forma racional del amor, ahí donde este no se manifiesta como pasión, sino como una voluntad firme, ciertamente siendo objeto de una promesa. Hay algo verdadero en eso, pero por ahí todavía no se toma contacto con lo radical de lo que se dice. La fórmula examinada dice, en efecto, no simplemente que el logos puede actuar con amor, sino que el logos es amor, que se identifica con el amor.

Debemos entonces tener perspectiva e incluir también en nuestra reflexión la primera encíclica del Papa Benedicto XVI sobre el amor (cfr. Deus caritas est). En realidad, y a pesar de las apariencias, la defensa de la razón está estrechamente ligada con la doctrina de esta encíclica. La razón es en primer lugar razón práctica. La razón constituye un caso particular de una regla general según la cual conviene aceptar lo dado tal como se da. Por encima del entendimiento calculador y la afectividad se encuentra el respeto por lo que es. Este respeto constituye una forma de amor, que debe entenderse como aceptación de lo amado como tal, como afirmación de su existencia.

Esas actitudes no son posibles con cualquier visión del mundo. Se puede ver lo que es como no siendo, sino lo que existe como hecho bruto, el “así es” ante el cual uno no puede sino humillarse, como el joven Hegel ante la masa abrumadora de los Alpes [25]. Se puede entonces a lo más aceptarlo, gracias a esta “honestidad intelectual” (Redlichkeit), elogiada por Nietzsche como nuestra última virtud [26]. Pero no se trata de amarlo. ¿Puede lo que es, simplemente porque es, convertirse en objeto de amor? ¿Con qué luz lo que está siendo puede manifestarse como digno de amor?

En el trasfondo de esta pregunta, la doctrina bíblica de la creación por la Palabra (davar, logos) de Dios y, en esta palabra, puede adquirir nueva pertinencia e incluso nueva actualidad.

Esta representación de un mandamiento creador hunde sus raíces profundamente en el Antiguo Oriente. Es así que el arqueólogo estadounidense W. F. Albright indicó el concepto sumerio de enem, en acadio awatu [27]. Comoquiera, desearía insistir aquí en un solo punto sobre el contenido: como el mundo fue creado en el logos, está penetrado de logos. Así, el objeto del respeto no es sino el logos mismo, y el logos tal como llega en el hombre a su expansión deseada y consciente. El respeto del hombre por lo que es constituye para el logos una manera de respetarse a sí mismo. Ahí se encuentra el momento de verdad que contiene todo idealismo de factura hegeliana, y que ya expresaba Lactance: “la razón conoce la razón” (rationem ratio cognoscit) [28].

Cristianismo e Islam

La cita que el Papa Benedicto XVI eligió para introducir a su tema (GV, 16-17), y que desencadenó la ira (por lo demás teleguiada) de la “calle árabe”, no significa en el fondo otra cosa sino, por ejemplo, la frase de Orígenes en su comentario sobre los Salmos, que cita en otra parte: “Cristo no vence a nadie que no lo desee. Solo vence mediante la persuasión, ya que él es el argumento (logos) de Dios”. [29] En cuanto al contenido, Orígenes y el emperador bizantino están de acuerdo, por más que el Padre de la Iglesia evidentemente no haya tenido idea alguna sobre el Islam, que apareció cuatro siglos después de él.

En su discurso, el Papa Benedicto XVI optó por poner el acento en el Nuevo Testamento, asignando al primer versículo del Evangelio de Juan un rol clave, tanto aquí (GV, 18) como en varios otros pasajes de sus obras. Aun cuando también hace alusión a versículos del Antiguo Testamento (GV, 19), la relación con el Nuevo Testamento es decisiva. Y tiene razón, por cuanto en la Sagrada Escritura el concepto de logos encuentra ahí —y únicamente ahí— su expresión lingüística. Orígenes aventuró la atrevida tesis según la cual todas las palabras del Antiguo Testamento se encontrarían recapituladas (anakephalaiousthai) en Cristo como Palabra [30].

A pesar de los numerosos malentendidos, deseados o no, suscitados por la cita del Emperador bizantino, la explicación relativa al Islam conserva pleno sentido y valor. El Islam constituye ciertamente una reacción ante el cristianismo, al cual cree superar y desea reemplazar. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, se puede considerar la dogmática islámica como una respuesta a ciertos aspectos del dogma cristiano. Ciertas semejanzas pueden impresionar, como, por ejemplo, aquella, bien conocida, entre la cristología y la doctrina del estatuto del Corán. En ambos casos, se trata de la manera de ser y advenir de la Palabra de Dios. En el cristianismo, la Palabra (“Verbo”) se hace hombre (“carne”); en el Islam, por el contrario, se convierte en un libro. Hay una correspondencia entre encarnación e “inlibración” [31], pero no producen las mismas consecuencias en el pensamiento y en la práctica. El problema consistente en saber si se debe considerar el Corán como creado en el tiempo o, por el contrario, como increado, participando de este modo en la eternidad de Dios, fue debatido con violencia en el siglo IX, ya que implica fundamentar o destruir la posibilidad de una interpretación de los preceptos coránicos.

El Papa Benedicto XVI recuerda la similitud existente entre las doctrinas de ciertos autores de la escolástica medieval tardía en territorio cristiano y la enseñanza de Ibn Hazm, al cual cita indirectamente (GV, 20-21). Tal vez acertó en este punto en mayor medida de lo que pensaba. En realidad, es posible, aun cuando no sea totalmente seguro, que la apologética islámica (Kalam) haya ejercido influencia sobre lo que se llama el “nominalismo”, con su insistencia unilateral en la omnipotencia absoluta de Dios [32]. Esas doctrinas de procedencia islámica fueron de hecho transmitidas a través de las traducciones latinas de la crítica que hiciera Maimónides o de los escritos de Al-Ghazali.

En todo caso, constituye un método más seguro aplicar en el diálogo con los musulmanes el mismo enfoque adoptado por los primeros cristianos en su enfrentamiento con el paganismo politeísta. Así como Justino y otros no optaron como punto de contacto por lo “religioso” en forma alguna, sino por lo filosófico, del mismo modo un diálogo auténtico con los musulmanes debería situarse en el ámbito de la razón común y no de las representaciones religiosas que ambas partes supuestamente tendrían en común [33].

La Biblia y el Corán sobre la razón

Al ponerse énfasis en el Nuevo Testamento, se sitúa en el centro la comparación entre cristianismo e Islam, lo cual conduce a malentendidos. Se ha imaginado en particular que el Papa Benedicto XVI quería hablar de las personas concretas (cristianos contra musulmanes) o de las realizaciones de ambas civilizaciones (Occidente contra Oriente), y además que solamente encontraba aptitud para el diálogo y contribuciones a la cultura mundial en el lado cristiano, que subestimaba la intolerancia de los cristianos, etc. Para evitar esos errores, tal vez sería más indicado situarse sin llegar a las separaciones entre judaísmo y cristianismo o entre cristianismo e Islam, y hacer un solo bloque de comparación de la Biblia hebraica con el Corán, es decir, del modelo bíblico de la revelación con el modelo islámico [34].

Hay bastantes elementos comunes entre ambos libros, especialmente la representación de una creación por la palabra. Le basta a Dios decir “¡sé!” para que una cosa surja en el ser. La idea se encuentra muy a menudo en el Corán tratándose de la creación (XVI, 40; XXXVI, 82 et al.) y también, de manera interesante, para explicar la creación de Jesús (XIX, 35). Mientras los pensadores cristianos identifican la Palabra creadora con la segunda hipóstasis de la Trinidad, el Corán considera a Issa (Jesús) como una criatura que habría sido puesta en el ser por la palabra divina, y esto aun cuando otro pasaje habla de Jesús como la “palabra de Dios” (IV, 171). Numerosos pensadores del Islam adoptaron el concepto de palabra creadora de Dios (kalimah) como punto de partida de su reflexión y lo desarrollaron no sin dejarse influenciar también por pensamientos de origen griego como, por ejemplo, el concepto neoplatónico de intelecto (nus).

Fuera de eso, no se encuentra en el Corán casi ningún equivalente de los pasajes del Antiguo Testamento que cité antes. Se puede advertir una excepción interesante en los versículos sobre la “proximidad” de Dios, que tienen su equivalente en el Corán en el contexto de la oración y su cumplimiento: Dios está «cerca» (qarib) de quien le suplica (II, 186; XI, 61 etc.) [35].

En otros casos, los textos bíblicos y coránicos son casi contrarios. Además del versículo que acabo de citar sobre la creación de Jesús, que se refiere a datos del Nuevo Testamento, se podría tomar como ejemplo la escena ya aludida, en la cual Abraham negocia con Dios sobre el destino de los habitantes de Sodoma. La comparación con el Corán es instructiva: solo se encuentra ahí una breve alusión a la escena, y Dios rechaza brutalmente la intercesión de Abraham como algo inútil, pues su decisión de aniquilar la ciudad ya había sido tomada (XI, 74).

Islam y razón

La observación de Benedicto XVI, han señalado algunos, no sería afortunada [36] considerando que la apologética musulmana ha adoptado desde hace algún tiempo, como uno de sus argumentos centrales, el carácter racional del Islam. Este prevalecería, en este punto, sobre el cristianismo, que invita a proporcionar su fe a doctrinas impactantes para la razón. Así, entre otros “disparates”, admitiría tres dioses, asociando Jesús y su Madre a Dios; supondría que Dios puede convertirse en un hombre; supondría que el pan puede convertirse en carne humana. Se puede decir ciertamente que en eso no hay sino caricaturas de la Trinidad, de la Encarnación y de la Eucaristía. En todo caso, estos dogmas son efectivamente paradojales, y no puede aceptarlos cualquier tipo de razón.

Se ha señalado también que remitir a Ibn Hazm no era convincente, porque este pertenecía a una escuela jurídica, el zahirismo, que no encontró un lugar junto a los cuatro “ritos” del Islam sunita. Con todo, su actitud con la “razón” (aql) no es en absoluto excéntrica en el Islam de su época y más adelante también se vuelve a encontrar.

Conclusión

Termino, permitiéndome la libertad de citar algunas frases que el escritor inglés Gilbert Keith Chesterton pone en boca de su genial sacerdote-detective: “Reason is always reasonable, even in the last limbo, in the lost borderland of things. I know that people charge the Church with lowering reason, but it is just the other way. Alone on earth, the Church makes reason really supreme. Alone on earth, the Church affirms that God Himself is bound by reason” [37].


Notas:

[*] Nota del Editor: Para las citas del Discurso de Ratisbona que hace el autor, respetamos la edición comentada del mismo que este escoge como fuente. De ahí que se mantenga para ellas la indicación GV (Glaube und Vernunft).
[1] Benedicto XVI, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, vollständige Ausgabe, kommentiert von G. Schwan, A. T. Khoury, Karl Kardinal Lehmann, Friburgo, 2006.
[2] Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1953, p. 12.
[3] Ver F. A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, t. I, Berlin, 1846, p. 33; E. Benveniste, «Catégories de pensée et catégories de langue» [1958], en Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, pp. 63-74.
[4] Ver mi obra Au moyen du Moyen Age, p. 214.
[5] Ver la síntesis del helenista británico E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley (Ca.), University of California Press, 1959.
[6] Ver, por ejemplo, J. Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Friburgo u.a. 2003, p. 136-137.
[7] Jenófanes, DK B 26, 2 ; Eurípides, Hércules, 1345 ; Platón, La República, II, 379a5-6.
[8] Ver mi artículo “Athen, Jerusalem, Rom”, Internationale Katholische Zeitschrift Communio, 2012, p. 535-548, sobre todo pp. 535-537.
[9] Ver Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, New York, Macmillan, 1987, s.v., p. 239-240.
[10] Ver H. Bonitz, Index aristotelicus, Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt1955 [=1870], col. 59, 41-45 (dieciocho veces).
[11] Ver, por ejemplo, San. Agustín, Carta 138, i, 5, PL, 33, 527 (carmen) y Carta 166, v, 13, PL, 33, 726 (canticus).
[12] Ver mi interpretación del pasaje en Du Dieu des Chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion, 2008, p. 193-196.
[13] Kant, Kritik der praktischen Vernunft, ed. K. Vorländer, Hamburgo, Meiner, 1967, pp. 138-140.
[14] Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6, 1106b36-1107a2 (wrismenh logw). 
[15] B. Gemser, «The Rib- or Controversy-Pattern in Hebrew Mentality», Supplement to Vetus Testamentum, 3, 1955, pp. 120-127.
[16] Números, 16 (Coré) ; 2 Samuel, 6, 6-8 (Uzza).
[17] Ver A. Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du droit. Exposé provisoire, Paris, Gallimard, 1981, §7, p. 24 ; §14, pp. 73-75.
[18] Ver R. Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‘Gott’», Einsprüche. Christliche Reden, Einsiedeln, Johannes, 1977, p. 26.
[19] Dante casi las identifica, ver Commedia, Purgatorio, X, 126.
[20] El Tárgum traducido como pitgam, “dicho, proverbio”.
[21] Ver mi obra La Sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Paris, Fayard, 1999, pp. 59-60. Entre los comentarios: K. Baltzer, Deutero-Jesaja (KAT 10,2), Gütersloh, 1999, pp. 316-320; H.-J. Hermisson, Deuterojesaja, 2. Teilband, Jesaja 45, 8-49, 13 (BKAT, XI/2), Neukirchen-Vluyn, 2003, pp. 62-68; U. Berges, Jesaja 40-48. Übersetzt und ausgelegt von U.B. (HthKAT), Freiburg, 2008, pp. 427-431.
[22] Ver Jehuda Halevi, Kuzari, I, 86 etc.
[23] Ver más arriba, p. 5, (GV, 21-22).
[24] Platón, Fedro, 244a; Lucrecio, IV, 1037-1287; Jean de Meung, Roman de la rose, v. 4348, t. 1, p. 134, etc.
[25] Hegel [Extractos del diario de un viaje a los Alpes Berneses], Werke in zwanzig Banden, ed. E. Moldenhauer & K. M. Michel, Francfort, Suhrkamp, 1971, t. 1, p. 618.
[26] Nietzsche, Morgenröte, V, § 456, Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli & M. Montinari, Munich, dtv, 1980, t. 3, p. 275; Fragmento 1 [145], Agosto 1885-Primavera 1886., t. 12, p. 44; ver también mi artículo «Possiamo amare la verità?», Contro l’umanismo e il cristianismo, Siena, Cantagalli, 2015, pp. 48-52.
[27] W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process, New York, 1957, p. 195.
[28] Lactance, De ira Dei, vii, 5, ed. L. Gasparri, Milan, Bompiani, 2011, p. 52.
[29] Orígenes, Comentario sobre el Salmo 4, 1; cito según: Vivliothiki ton ellinon pateron, Atenas, 1958, t. 15, p. 283; Joseph Kardinal Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Fribourg et al., Herder, 2005, pp. 47-48.
[30] Orígenes, Comentario del Evangelio de Juan, V, 6, ed. E. Preuschen (GCS), Leipzig, 1903, p. 103.
[31] Tomo la palabra prestada de la gran especialista en el sufismo Annemarie Schimmel.
[32] Ver W. J. Courtenay, «The Critique of Natural Causality in the Mutakallimun and Nominalism», Harvard Theological Review, 66, 1973, p. 77-94.
[33] Ver mi artículo «Pour en finir avec trois trios», en mi obra Du Dieu des Chrétiens, loc.cit. (n. 10), ch. 1.
[34] Se encontrará una ayuda preciosa en el voluminoso trabajo, casi un fichero, establecido por una traductora del Corán, Denise Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées, París, DDB, 1976.
[35] Masson, loc. cit., pp. 50-51.

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