La actitud modernista y las tesis que presentaban exigían la intervención del Magisterio. El humilde pontífice estaba llamado a intervenir para poner freno a lo que con seguridad era una grave amenaza para la fe. San Pío X, cuyo lema era «instaurar todas las cosas en Cristo» no podía dejar su labor de servicio y cuidado de la grey encomendada e intervino con una fuerza y una claridad que quizás alcanzaron mayor eficacia por su personal sencillez y mansedumbre. 

El año 1907 el Papa San Pío X publicó la Encíclica Pascendi dominici gregis, condenando la doctrina modernista. Esta carta constituye un acto magisterial único en su especie, pues el Pontífice no sólo condena un error, sino que, detalladamente y desde sus raíces más profundas, se dedica a exponer la doctrina que condena. En efecto, las doctrinas modernistas no habían sido presentadas por sus autores como un sistema orgánico, sino que se enseñaban sin aparente unidad abarcando campos y tendencias diversas. Sin embargo, en la Encíclica el Pontífice muestra cómo aquella aparente diversidad responde a una raíz común que encierra grave peligro para la fe católica. Por la naturaleza y profundidad del documento bien pudo decir el historiador jesuita Ludwig Hertling que la Encíclica Pascendi «es una obra maestra en su género, digna de ocupar un puesto al lado del Tomus ad Flavianum de León el Grande y del decreto tridentino sobre la justificación» [1]; Gonzalo Redondo, por su parte, señala que la Pascendi es «un documento capital para el entendimiento de la vida de la Iglesia en el mundo contemporáneo» [2]. También se tiene noticia del asombro que causó entre los mismos modernistas el conocimiento que el Pontífice mostró tener de la doctrina que condenaba. El hecho sorprendente de que en el último tiempo no sea frecuente ninguna referencia a este documento no parece ser motivo suficiente para no ponderar con atención las razones presentadas por Pío X en su análisis de la corriente que vino a definir como «compendio de todas las herejías». Aunque situado en un determinado momento histórico, la atención reflexiva sobre aquella Encíclica puede iluminar el fondo común a no pocas aventuras teológicas que no guardan fidelidad al supremo Magisterio de la Iglesia.

Origen de la crisis modernista

Para encontrar la raíz de la crisis modernista hay que atender al predominio del racionalismo y del idealismo en la cultura europea durante el siglo XIX. Es conocido cómo el influjo de estas corrientes afectó de manera particular al mundo protestante dando lugar a una forma de teología que, dependiendo muy estrechamente de aquellas corrientes filosóficas, negó la divinidad de Cristo, la institución por Cristo de la Iglesia y los Sacramentos, la inerrancia de las Sagradas Escrituras, etc. Estas ideas del protestantismo liberal si bien originariamente toman cuerpo en Alemania, son rápidamente introducidas en el resto del mundo católico. De esta manera lo que el protestantismo liberal fue en Alemania es el modernismo en el mundo católico [3].

Podemos situar los orígenes de la crisis modernista a partir del último cuarto del siglo XIX con algunos nombres como Duschene, Loisy, Hébert, Von Hügel, Houtin, Tyrrell, Turmel, Le Roy etc., dedicados unos a la revisión de la historia de la Iglesia, otros a la apologética o a la filosofía, y con el propósito común de elevar la cultura eclesiástica por medio de las ciencias profanas para dialogar con la mentalidad de la época. Debe advertirse que quienes adhirieron al modernismo siguieron después de la condena del Pontífice caminos muy diversos y que no se puede dudar de una sincera intención apologética y de amor a la Iglesia en alguno de ellos [4]; sin embargo conviene advertir también que el Pontífice nunca identificó ingenuamente al modernista con quien asume elementos de las ciencias naturales para los estudios eclesiásticos, sino que lo toma siempre en el sentido formal de quien ha hecho suyos los principios de la filosofía inmanentista. Entre aquellos hombres la figura más destacada y que gozaba de mayor prestigio era, sin lugar a dudas, Alfred Loisy, quien se ocupaba preferentemente de la exégesis bíblica. Fue una obra de este autor, L´Evangelie et l´Eglise, la que sirvió de catalizador para que detonara la crisis.

Ahora bien, para entender en qué consistió aquella crisis y cómo se origina debe tenerse presente que, desde el punto de vista psicológico [5], había un sentimiento de inferioridad en muchos católicos ante el desarrollo del pensamiento moderno. «El modernismo es una apertura, un intento de diálogo con el mundo contemporáneo, pero dominado por un sentimiento de inferioridad, consecuencia lógica de sus componentes: se parte de una sensibilidad para los problemas y tensiones que el pensamiento moderno plantea a la fe; a la vez, se aprecia la importancia de los medios y adquisiciones del hombre, sus aportaciones y descubrimientos, etc.; pero no se valora lo que se posee: lo que se es capaz de dar, la superioridad del don sobrenatural sobre cualquier conquista humana; más aún, su poder de potenciarlas y juzgarlas» [6]. Las raíces de aquel sentimiento se pueden remontar al impacto producido por las Críticas de Kant [7] en el pensamiento cristiano, que si por una parte parece invalidar la posibilidad de la metafísica, por otra pretende dar fundamento seguro a las otras ciencias. Este impacto hace dudar, por una parte, de la filosofía tradicional, y por otra aficiona a los espíritus a un cultivo cada vez más amplio de las ciencias profanas.

El Pontífice, como ya hemos señalado, nunca pondrá el acento en la legitimidad y oportunidad del cultivo de las ciencias profanas, sino en la subordinación de la fe y del orden sobrenatural a las mismas [8]. «Esta amplia gama de vidas y hombres, tan distintos entre sí, algunos de los cuales abandonaron y otros conservaron su fe, tenían, sin embargo, un proyecto en común: poner de acuerdo la fe con el ‘pensamiento moderno’. Un proyecto que implicaba –ha dicho Buonaiuti– ‘una actitud del alma’ y que les llevó a formar, a pesar de que a veces se encontraron sólo en relaciones epistolares, ‘un pequeño mundo tremendamente compacto’». García de Haro llega a hablar de una «necesidad vitalmente sentida» de presentar el cristianismo de modo que pueda responder a las objeciones del mundo moderno [9]. Sin embargo, si esa necesidad deriva en la doctrina modernista, esto sucede por el carácter de una filosofía que no es capaz de dar razón de cómo cualquier adquisición de la ciencia humana, si verdaderamente es tal, no puede contradecir la verdad de fe.

Es fácil comprender, entonces, que las publicaciones de aquellos autores despertaran interés y entusiasmo en los espíritus que esperaban un avance de la teología. Sin embargo la publicación de L’Evangelie et l´Eglise (1902) presentaba aspectos que se apartaban radicalmente de la doctrina católica; inmediatamente a la publicación de la obra otros autores se hicieron partidarios de Loisy y éste, en vez de atenuar su posición, insistió en ella en Autour d´un petit livre (1903). «Más significativa, aún, es la acogida inicial –pese a sus abundantes afirmaciones, donde tantos valores íntimos de la Revelación quedan en entredicho– que obtienen Loisy y, en general, los autores modernistas en los medios eclesiásticos: sus escritos suelen despertar gran entusiasmo; se entrevé en ellos el ansiado camino abierto a un diálogo con el mundo moderno: sus más audaces negaciones se consideran como prueba de que ha acertado con el signo de los tiempos». Llama la atención que en el decreto Lamentabili (3 de julio de 1907) se hable de un «gran número» de escritores católicos adheridos a las doctrinas modernistas cuando era una polémica que prácticamente pasaba desapercibida entre la mayoría del pueblo cristiano; igualmente la Pascendi habla de un «gran número de católicos seglares y, lo que es aún más deplorable, hasta de sacerdotes, los cuales, so pretexto de amor a la Iglesia, faltos en absoluto de conocimientos serios en filosofía y teología» [10]. Conviene sin embargo advertir, como señala Petit, que «el modernismo, por la índole misma de su gestación y su alimentación, anida principalmente en los lugares de estudio, es decir, en los seminarios y universidades católicas» [11]. Es decir, introducida la doctrina modernista en aquellos lugares tendría una eficacia que ninguna herejía había alcanzado hasta aquel momento; fue así providencial la intervención de San Pío X. Con posterioridad al decreto Lamentabili, y creemos que en un esfuerzo por identificar la doctrina modernista en su raíz, el Pontífice publicó la Encíclica Pascendi; ahora no se trata sólo de enumerar errores (en parte los modernistas no se sentían identificados con las proposiciones condenadas), sino de presentar una respuesta adecuada a la táctica modernista: «Y como una táctica de los modernistas (así se les llama vulgarmente, y con mucha razón), táctica, a la verdad, la más insidiosa, consiste en no exponer jamás sus doctrinas de un modo metódico y en su conjunto, sino dándolas en cierto modo por fragmentos y esparcidas acá y allá, lo cual contribuye a que se les juzgue fluctuantes e indecisos en sus ideas, cuando en realidad éstas son perfectamente fijas y consistentes; ante todo, importa presentar en este lugar esas mismas doctrinas en un conjunto, y hacer ver el enlace lógico que las une entre sí, reservándonos indicar después las causas de los errores y prescribir los remedios más adecuados para cortar el mal» [12].

Merece la pena advertir que la decidida intervención de San Pío X consiguió el fruto deseado. A partir de aquel momento, los verdaderos modernistas empezaron a abandonar la Iglesia Católica sin esperanza alguna de poder reformarla «desde dentro» según su criterio para adecuarla al mundo moderno. No debe olvidarse que algunos de ellos «durante años practican –ejemplarmente en apariencia– una fe con la que han roto de modo más radical en su corazón –así lo confesarán más tarde–, a cuya destrucción consagran todas sus energías» [13].

La clave de la actitud modernista

Antes de analizar algunas de las principales tesis de los modernistas merece la pena desgranar lo que consideramos un doble aspecto en la actitud modernista con evidentes relaciones con el pensamiento de Kant. Escribe Loisy en su diario: «La Iglesia se ha de exterminar como el gran enemigo del progreso humano, si no es susceptible de enmienda» [14]; esta sencilla afirmación de Loisy muestra aquella doble actitud de la que vive el modernista.

El progreso del género humano es un hecho; se impone a la evidencia. La idea racionalista del progreso interroga a la Iglesia. Este progreso necesario del género humano exige una actitud en la Iglesia y esta no puede ser otra que adaptarse al pensamiento moderno. La Iglesia no es ya la Maestra que juzga de las distintas corrientes filosóficas a la luz de la Revelación divina, sino que su doctrina debe ser juzgada a la luz de la filosofía moderna. El pontífice señalará sobre este aspecto: «Amalgamando en sus personas al racionalista y al católico, lo hacen con habilidad tan refinada, que fácilmente sorprenden a los incautos» [15]. El modernista aparece en muchas ocasiones preocupado de salvar al verdadero cristianismo, pero éste no puede sostenerse sin doblar la cerviz ante la filosofía racionalista. Por eso, y aquí aparece el segundo aspecto, hay que reformar a la Iglesia desde dentro, mostrar que la Iglesia está sometida al progreso del género humano. Adviértase que a los ojos del modernista la Iglesia es susceptible de enmienda, no debe ser exterminada, se puede reformar si se modifican los estudios eclesiásticos y se ordenan en coherencia con el pensamiento moderno. Con acierto señala el Pontífice esta actitud de los modernistas: «con venenosos errores bebidos en los escritos de los adversarios del catolicismo, se presentan, con desprecio de toda modestia, como restauradores de la Iglesia, y en apretada falange asaltan con audacia todo cuanto hay de más sagrado en la obra de Jesucristo» [16].

El modernista no quiere abandonar la Iglesia, pero se le hace inevitable para adecuarse al progreso del género humano, que el orden sobrenatural se reduzca al orden natural, pues el primero es incompatible con la filosofía moderna. En esto empleará sus esfuerzos y quizás está ahí la radical desorientación de todo su empeño filosófico y teológico. Llama la atención la fuerza con que Loisy afirma que hay que defender la Iglesia en el contexto de aquel progreso humano: «Hay que sostenerla, defenderla y hacerla resplandecer por todos los medios, si es todavía la gran reserva moral de la civilización» [17].

Ahora bien, en general todos los racionalistas que afirmaban el progreso del género humano señalaban también a la Iglesia como la culpable de la oscuridad que se cernía sobre tantos pueblos; la ciencia y el progreso debía deshacer la superstición y acabar con el sacerdote. Para entender la manera en que el modernista insiste en reformar a la Iglesia desde dentro es preciso señalar otra filiación en sus ideas. Se trata de mostrar la compatibilidad entre pensamiento moderno y fe de manera que se pueda ser coherentemente católico trabajando por el bien de la civilización. Ya no se trata de la primacía de la gracia para la salvación y renovación del mundo, sino la primacía de un pensamiento filosófico para adecuarse al desarrollo de la civilización. Es evidente que en tal modo de pensar se encuentra la influencia del pensamiento kantiano; sin ir más lejos, su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, deja a toda religión histórica o eclesial (como el cristianismo o los musulmanes) sometida a la pura razón, de manera que éstas tengan valor en la medida que preparan la pura fe racional. El mismo Kant señala que en el paso de la «pura fe religiosa a la fe racional consiste el advenimiento del Reino de Dios» [18], es decir, el constitutivo intrínseco y profundo de aquella filosofía inmanentista da soporte a poder repensar la fe como algo que se puede situar en los meros límites de la razón humana. El verdadero cristiano –por el contrario– trabaja por la civilización del progreso y trata de poner a Dios en la «cima de todas las actividades humanas». En relación directa con esta actitud de fidelidad al pensamiento moderno y disposición para renovar la Iglesia desde dentro, dice, García de Haro: «El fracaso por dar una respuesta cristiana a los problemas del pensamiento moderno, toma el tono de una salida airosa: la condena de la Iglesia, por eso, no prueba su error, sino que han sido fieles al proyecto de procurar el bien religioso de la humanidad».

De esta doble actitud del modernista brotaría aquella caracterización psicológica que se expresa en la Encíclica Pascendi: «Juntan a esto, y es lo más a propósito para engañar, una vida llena de actividad, constancia y ardor singulares hacia todo género de estudios, aspirando a granjearse la estimación pública por sus costumbres, con frecuencia intachables. Por fin, y esto parece quitar toda esperanza de remedio, sus doctrinas les han pervertido el alma de tal suerte, que desprecian toda autoridad y no soportan corrección alguna; y atrincherándose en una conciencia mentirosa, nada omiten para que se atribuya a celo sincero de la verdad lo que sólo es obra de la tenacidad y del orgullo» [19].

La doctrina modernista

Conviene ahora atender a algunas de las principales tesis modernistas que debieron ser condenadas en la Encíclica. Téngase presente que no todos los autores calificados de modernistas caen en todos los errores que se enumerarán; sin embargo, la actitud de fondo que es posible identificar en aquellos autores muestra que por ilación lógica son consecuencias que se derivan necesariamente aunque no en todos ellos hubiera adhesión subjetiva. Vamos a presentar únicamente algunos errores señalados en el decreto Lamentabili pero tomados de modo textual de los libros modernistas. Nos referiremos únicamente a algunas tesis de orden teológico para analizar en otro apartado la raíz de todos estos errores.

En relación con la Sagrada Escritura, los autores modernistas negaban o ponían entre paréntesis el origen sobrenatural de la Escritura, de manera que el exégeta debía estudiarla del mismo modo que los otros documentos humanos [20]. En relación con esto sometían el juicio de la Iglesia al de los exégetas y teólogos [21], y como los dogmas formulados por la Iglesia se apoyan en un juicio tan endeble «no pueden conciliarse con los orígenes verídicos de la religión cristiana» [22] y «puede existir y de hecho existe oposición entre los hechos que se cuentan en la Sagrada Escritura y los dogmas de la Iglesia que en ellos se apoyan» [23]. Es importante advertir que en estricta coherencia el modernismo negaba autoridad a la Iglesia para emitir un juicio sobre las disciplinas humanas, de tal manera que lo que el modernista alcanzaba por medio de aquella disciplina debía ser admitido por la jerarquía eclesiástica.

Las tesis modernistas sobre la Iglesia corren por un camino paralelo. En primer lugar niegan que Cristo tuviera la intención de instituir la Iglesia como sociedad que hubiera de durar hasta el fin de los tiempos. Esta tesis la vinculan a la conciencia de Cristo que juzgado como puro hombre creía ser inminente el fin del mundo [24]. Loisy llega a afirmar en una frase célebre que «Cristo vino a anunciar el Reino de Dios pero en su lugar apareció la Iglesia». A estas tesis se sigue la reducción de la Iglesia a una institución meramente humana que debe evolucionar al modo de las otras instituciones; no tiene así una constitución inmutable. A la par que la Iglesia, están sometidos a evolución el dogma y los sacramentos: «históricamente hablando –dirá Loisy– no admito que Cristo haya fundado la Iglesia ni los Sacramentos; profeso que los dogmas se han ido formando gradualmente y no son inmutables. Los sacramentos sirven para mover a la piedad e incentivar el sentimiento religioso pero no son instituidos por Jesucristo sino elaboraciones de los cristianos».

Los Evangelios no nos muestran la divinidad de Cristo; desde el punto de vista de la historia es un hombre –esto ya lo había advertido Hegel– en quien se encuentra de modo más elevado el sentimiento moral de la humanidad. Todo lo sobrenatural es negado en Jesús así como las formulaciones con las que la Iglesia ha profesado a lo largo de los siglos su verdadera humanidad y su verdadera divinidad. En Cristo negaban además su concepción virginal y su resurrección.

La actitud del Papa San Pío X

La actitud modernista y las tesis que presentaban exigían la intervención del Magisterio. El humilde pontífice estaba llamado a intervenir para poner freno a lo que con seguridad era una grave amenaza para la fe. San Pío X, cuyo lema era «instaurar todas las cosas en Cristo» no podía dejar su labor de servicio y cuidado de la grey encomendada e intervino con una fuerza y una claridad que quizás alcanzaron mayor eficacia por su personal sencillez y mansedumbre. «La tarea de publicar esta memorable e inmortal encíclica sólo podía salir de aquel Papa en verdad manso y humilde, del todo entregado a su oficio de Pastor supremo de la Iglesia, que no ponía su esperanza más que en Dios y que sabía que frente a la malicia del error no cabe más que la afirmación de la verdad más clara. Personal y profundamente enamorado de Cristo, San Pío X interviene en el momento oportuno cuando ya sería imprudente guardar silencio. Es misión primordial del sucesor de Pedro «guardar con suma vigilancia el depósito tradicional de la santa fe, tanto frente a las novedades profanas del lenguaje como a las contradicciones de una falsa ciencia» [25].

Pareciera que la fe sencilla y grande del Romano Pontífice descubriera en el modernismo una forma de hablar que no era coherente con la tradición y el lenguaje de la Iglesia. La continua denuncia al «afán de novedades» de los modernistas aparece unida al encandilamiento por una falsa ciencia. Se debe intervenir para obedecer al encargo del Señor: «Guardar silencio no es ya decoroso, si no queremos aparecer infieles al más sacrosanto de nuestros deberes, y si la bondad de que hasta aquí hemos hecho uso, con esperanza de enmienda, no ha de ser censurada ya como un olvido de nuestro ministerio» [26].

La energía y fuerza de su intervención aparece nuevamente cuando habla de que los modernistas son con seguridad «enemigos de la Iglesia, y no se apartará de lo verdadero quien dijere que ésta no los ha tenido peores» [27]; sin embargo no se trata de juzgar las intenciones reservadas únicamente al juicio de Dios [28]. El Pontífice manifiesta su dolor por la gravedad del mal: «han aplicado la segur no a las ramas, ni tampoco a débiles renuevos, sino a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras más profundas» [29] y por el hecho de ser una doctrina que se enseña desde las entrañas mismas de la Iglesia, agrega: «ellos traman la ruina de la Iglesia, no desde fuera, sino desde dentro: en nuestros días, el peligro está casi en las entrañas mismas de la Iglesia y en sus mismas venas» [30]. Impresionante sigue siendo el modo como juntando piedad paterna y amor por la Iglesia se determina a intervenir para bien de toda la Iglesia: «A la verdad, nos habíamos esperado que algún día volverían sobre sí, y por esa razón habíamos empleado con ellos, primero, la dulzura como con hijos, después la severidad y, por último, aunque muy contra nuestra voluntad, las reprensiones públicas. Pero no ignoráis, venerables hermanos, la esterilidad de nuestros esfuerzos: inclinaron un momento la cabeza para erguirla enseguida con mayor orgullo. Ahora bien: si sólo se tratara de ellos, podríamos Nos tal vez disimular; pero se trata de la religión católica y de su seguridad. Basta, pues, de silencio; prolongarlo sería un crimen. Tiempo es de arrancar la máscara a esos hombres y de mostrarlos a la Iglesia entera tales cuales son en realidad» [31].

La condena del modernismo en la Encíclica Pascendi

El carácter singular y podemos decir genial de la Pascendi radica en haber captado y expuesto de manera admirable el carácter unitario del modernismo. Yendo más allá del decreto Lamentabili, publicado dos meses antes, no se dedica exclusivamente a enumerar ciertos errores, sino que muestra la conexión de los mismos con el principio en el que se originan. Los modernistas no exponen sus doctrinas de modo metódico, pero el Pontífice ha sido capaz de descubrir el fondo permanente de las mismas; por eso la primera y más extensa parte de la Encíclica está dedicada a la exposición del modernismo. Se reparará más en el esfuerzo que supone la presente Encíclica si se advierte, como señala Petit, el carácter central que tenía en la doctrina modernista el concepto de «evolución», de manera que escapaban a todo intento de fijar una posición de modo definitivo. «Hacía más difícil la denuncia del error modernista el hecho de que había que explicar algo cuya naturaleza misma es la ‘evolución’ de lo que pretende explicar. En efecto, el modernismo sostiene como tesis fundamental de su sistema que, siendo la religión algo en constante e imparable evolución, la explicación de la misma ha de consistir en una constante evolución. De ahí que el modernismo no se deje fijar en determinadas proposiciones» [32].

La exposición de la doctrina modernista debía abarcar las doctrinas aparentemente dispersas de sus autores y al mismo tiempo mostrar el desarrollo de aquellas doctrinas desde un principio común. De este modo partiendo por el modernista filósofo, al que reduce todos los demás, serán analizados por el Pontífice el modernista creyente, el teólogo, el historiador, el crítico, el apologeta y el reformador.

Partiendo por el modernista filósofo, la Encíclica le asigna dos características fundamentales: el agnosticismo y la inmanencia vital. El primero representa el aspecto negativo de su doctrina y afirma la incapacidad del alma humana para elevarse hasta Dios encerrada como está en el ámbito de los fenómenos. «De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia» [33]. Evidentemente la postura agnóstica imposibilita la Teología natural, niega los motivos de credibilidad y no reconoce la capacidad de la inteligencia humana para llegar a conocer racionalmente la existencia de Dios. Además, el modernista con facilidad y sin consecuencia lógica pasa del agnosticismo al ateísmo y como exclama en explícitas palabras el Pontífice «por qué derecho de raciocinio, desde ignorar si Dios ha intervenido en la historia del género humano hacen el tránsito a explicar esa misma historia con independencia de Dios... conózcalo quien pueda» [34].

La inmanencia vital, por su parte representa el aspecto positivo de la filosofía modernista. ¿Cómo se llega a esta inmanencia vital? Ya que no es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios (agnosticismo), la explicación de la religión (ya no interesa si natural o sobrenatural) debe buscarse en el interior del hombre y en la indigencia de la vida. Se establece el principio de la inmanencia religiosa. «En efecto, todo fenómeno vital –y ya queda dicho que tal es la religión– reconoce por primer estímulo cierto impulso o necesidad, y por primera manifestación ese movimiento del corazón que llamamos sentimiento» [35]. Previo a todo acto de conciencia se encuentra por consiguiente, a nivel de subconciencia, el fundamento de la religión. Mediante este sentimiento puedo acceder a lo que pudiera estar más allá de la experiencia sensible y a lo que está por debajo de mi conciencia. Al sentimiento íntimo que se forma en mi interior ante lo incognoscible, a causa de la indigencia de lo divino, los modernistas le llaman fe bajo el «doble concepto de objeto y de causa íntima del sentimiento» [36].

Ahora bien, como expresa el Pontífice, en ese sentimiento no sólo encuentra el modernista la fe sino también la Revelación, pues «¿no es ya una Revelación, o al menos un principio de ella, ese sentimiento que aparece en la conciencia, y Dios mismo, que en ese preciso sentimiento religioso se manifiesta al alma, aunque todavía de un modo confuso?» [37]. Si consideramos el sentido del análisis de San Pío X, la filosofía modernista, presa del agnosticismo queda encerrada en el ámbito del sentimiento y por consiguiente condenada a una continua evolución según las variadas formas que ese sentimiento adquiera en la vida de los hombres. Toda religión, aun la sobrenatural, se origina en el sentimiento religioso, es decir, es fruto espontáneo de la naturaleza. «Y nadie piense que la católica quedará exceptuada: queda al nivel de las demás en todo. Tuvo su origen en la conciencia de Cristo, varón de privilegiadísima naturaleza, cual jamás hubo ni habrá, en virtud del desarrollo de la inmanencia vital y no de otra manera» [38].

Con posterioridad al sentimiento, tiene también su lugar la inteligencia, pues «el hombre religioso debe pensar la fe». Mediante la inteligencia el hombre traduce lo que siente en su interior. «En este proceso la mente obra de dos maneras: primero, con un acto natural y espontáneo traduce las cosas en una aserción simple y vulgar; después, refleja y profundamente, o como dicen, elaborando el pensamiento, interpreta lo pensado con sentencias secundarias, derivadas de aquella primera fórmula tan sencilla, pero ya más limadas y más precisas. Estas fórmulas secundarias, una vez sancionadas por el magisterio supremo de la Iglesia, formarán el dogma» [39]. Pero estos dogmas, como expresamente enseña la doctrina modernista, serían símbolos que no contienen ninguna verdad absoluta y sometidos a una continua evolución.

Aquellas fórmulas que en una determinada época sirvieron para expresar la experiencia religiosa común deben ser reinterpretadas para que puedan servir en otra ocasión.

Si nos hemos extendido sobre el modernista filósofo es porque a él hay que reducir a los otros modernistas. El modernista creyente, por ejemplo, afirmará la realidad de lo divino con independencia del sujeto, pero forzado por el principio agnóstico no podrá dar otra razón de su realidad más que el propio sentimiento. Curiosamente, gracias a esta afirmación el modernista creyente no puede tener conflictos entre fe y ciencia pues pertenecen a un campo completamente distinto: «la ciencia trata de los fenómenos en los que no hay lugar para la fe; ésta, por el contrario, se ocupa enteramente de lo divino, que la ciencia desconoce por completo» [40].

Pasando al modernista teólogo, también es manifiesta, a los ojos del Papa, la dependencia de la filosofía agnóstica. En efecto, según el filósofo el principio de la fe que hemos llamado sentimiento es inmanente al hombre; pero el creyente señala que ese principio es Dios; en consecuencia Dios es inmanente al hombre [41]. Por otra parte las representaciones del objeto de la fe son sólo símbolos inadecuados según el filósofo; y para el creyente el objeto de la fe es Dios en sí; luego, concluye el teólogo, las representaciones de la realidad divina son simbólicas. De ahí la preocupación modernista para que el creyente no se adhiera excesivamente a las fórmulas (dogmas). De los errores antes señalados el Pontífice deduce lo que los modernistas verdaderamente piensan sobre el culto, los sacramentos, los libros sagrados y la Iglesia, etc.

El modernista historiador aplicará también los principios del agnosticismo a su investigación. En efecto, la historia como las otras ciencias se ocupa de fenómenos. Dios y las realidades divinas no pueden estar presentes en la historia y se relegan al ámbito de la fe. «Por tanto, si se encuentra algo que conste de dos elementos, uno divino y otro humano –como sucede con Cristo, la Iglesia, los Sacramentos y muchas otras cosas de este género–, de tal modo se ha de dividir y separar, que lo humano vaya a la historia, lo divino a la fe. De aquí la conocida división que hacen los modernistas, del Cristo histórico y el Cristo de la fe; de la Iglesia de la historia, y la de la fe; de los Sacramentos de la historia, y los de la fe; y otras muchas de este tenor» [42].

En fin, también la obra del modernista crítico y del nuevo apologista derivan del modernista filósofo. En efecto, el primero, que tiene que estudiar la Sagrada Escritura, descarta, en coherencia con el agnosticismo, toda posibilidad de lo sobrenatural. Sólo queda el elemento humano que además ha sido transfigurado y deformado. Se debe estudiar, consiguientemente, la Sagrada Escritura como los demás libros y para alcanzar lo verdaderamente científico en ella se deben excluir los añadidos de la fe y todo aquello que no parece responder a la lógica de los hechos. El segundo, el nuevo apologista, también depende del filósofo; éste debe defender la fe católica de sus impugnadores y conducir a los hombres a la religión católica; sin embargo, en relación directa con el agnosticismo, «la nueva apología debe dirimir las controversias de religión por medio de investigaciones históricas y psicológicas» [43]. Además será tarea propia del modernista conducir al hombre que no tiene fe a aquella experiencia vital que es el único fundamento de la religión. Para realizar esto basta mostrar que lo que hoy hay en la religión, debidamente purificado y entendido, es lo mismo fundado por Cristo y que responde, según las leyes de la evolución, a lo que nosotros, hoy día, podemos experimentar. En ese proceso, para conducir al hombre a la fe deberá reconocer el nuevo apologista que muchas cosas de esta fe están viciadas o son contrarias a la ciencia; pero no importa, porque «las ciencias y la historia son allí a manera de envoltura, con la que se cubren las experiencias religiosas y morales, para difundirlas más fácilmente en el vulgo» [44].

Las causas del modernismo

Después de este análisis radical y fundamentado de la doctrina modernista, el Pontífice se dedica a examinar las causas de este error tratando de buscar los remedios más eficaces. «La causa próxima e inmediata es, sin duda, la perversión de la inteligencia. Se le añaden, como remotas, estas dos: la curiosidad y el orgullo. La curiosidad, si no se modera prudentemente, basta por sí sola para explicar cualesquier errores» [45]. Es digno de ser notado que el Pontífice no se coloca en una posición defensiva frente a la aparente erudición y ciencia de los pensadores modernistas, y llega incluso a afirmar que la causa intelectual del modernismo es la ignorancia [46]. En efecto, la Iglesia no ha temido nunca a la verdadera ciencia y reconoce la imposibilidad de contradicción entre ésta y la fe, pues ambas tienen su principio en el único Dios. Sin embargo el «afán de novedades», la presunción de querer saber más de lo que se debe saber y el entusiasmo por corrientes filosóficas incompatibles con la fe hacen que la inteligencia pueda naufragar en su camino de búsqueda de la verdad. En efecto, sintetizando el origen del modernismo, el Pontífice advierte que «del consorcio de la falsa filosofía con la fe ha nacido el sistema de ellos, inficionado por tantos y tan grandes errores» [47]. Ahora bien, estos errores se alimentaban y crecían por el orgullo «que se halla como en su propia casa en la doctrina del modernismo» [48] y es el «camino más expedito para el modernismo» [49].

Si los errores modernistas tomaban su principio en una falsa filosofía, parece que también en ese orden se debe buscar el remedio. El Pontífice advierte que los modernistas son enemigos de la filosofía escolástica y señala que su completa ignorancia «les privó del instrumento necesario para suprimir la confusión en las ideas y para refutar los sofismas» [50]. Por consiguiente, señalará el inmortal Pontífice, como remedio eficaz contra la doctrina modernista «queremos, y definitivamente mandamos, que la filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados» [51]. San Pío X señala además que por filosofía escolástica entiende principalmente la que enseñó Santo Tomás y advierte gravemente a los maestros que «apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio» [52].

Fundados los estudios eclesiásticos en la filosofía escolástica, el Papa pide que los alumnos de los seminarios tengan estima por la teología, también la positiva, y exhorta a investigar en la historia y las ciencias naturales, advirtiendo sin embargo que éstas ocupen el lugar debido, pues «cuanto mayor es el fervor con que se cultivan las ciencias naturales, tanto más han decaído las disciplinas más graves y elevadas, de las que algunas casi yacen olvidadas de los hombres; otras se tratan con negligencia y superficialmente y (cosa verdaderamente indigna) empañando el esplendor de su primera dignidad, se vician con doctrinas perversas y con las más audaces opiniones» [53].

Conclusión

La acertada y pronta intervención de San Pío X cortó en su raíz lo que se hubiera transformado en un problema gravísimo para la vida de la Iglesia. Sin embargo no se puede dejar de reconocer que muchos elementos de la actitud modernista se pueden reconocer en el tiempo posterior a la Pascendi, y que la preocupación por una adecuada filosofía sigue presente en el corazón de la Iglesia; así lo confirman la encíclica de Pío XII Humani generis, las disposiciones del Concilio Vaticano II, el Derecho Canónico sobre los estudios eclesiásticos y la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II. Sin embargo parece que el núcleo del problema modernista fue una desconfianza del don recibido, una desfiguración radical de la vida sobrenatural a la que es injertado el cristiano, y en consecuencia un sentido de inferioridad frente al mundo que les lleva a adoptar la filosofía moderna sin el debido discernimiento.

Hemos querido, en el presente artículo, destacar principalmente la vinculación del modernismo con la filosofía agnóstica, pues creemos que es el principal elemento que señala San Pío X. La relectura de la Encíclica puede servir para meditar sobre la fidelidad con la que se guardan las disposiciones de la Iglesia sobre la enseñanza de la Filosofía y en qué sentido se comprende el alcance profundo del pensamiento de la Pascendi: la verdad de la fe exige una filosofía capaz de alcanzar de manera definitiva verdades sobre Dios, el hombre y el mundo.


NOTAS 

[1] L. Herling, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1984.
[2] G. Redondo, La Iglesia en el mundo contemporáneo, Eunsa, Pamplona, 1979, vol II, pg 123.
[3] Un estudio interesante sobre el modernismo es la obra de Ramón García de Haro, Historia teológica del modernismo, Eunsa 1972. Este libro, así como el análisis que hace en la Enciclopedia GER bajo la voz «Modernismo; teología», ha servido de apoyo para algunos puntos capitales de nuestro trabajo.
[4] «En un movimiento tan complejo como el modernismo –nuevo rebrote gnóstico; nuevo intento de racionalizar la fe cristiana, de adaptarla a la mentalidad del hombre moderno, «purificando» el contenido de la Revelación mediante los métodos racional-positivista– es comprensible que convivan personalidades de muy distinta índole: desde aquellas que se integran más o menos a él sin percibir todo lo que supone, hasta las que conscientemente lo impulsan por entender que los planteamientos últimos de la Iglesia precisan un cambio –en razón del mismo cambio de los tiempos-, y es la concepción modernista la llamada a realizarlo». G. Redondo, Historia teológica del modernismo, pg 120.
[5] Este sentimiento psicológico respondía –como se intentará mostrar– a un debilitamiento intrínseco de la fe que en virtud de un resentimiento transformó a aquellos hombres en incansables trabajadores para transformar la Iglesia a imagen del mundo olvidando la intrínseca llamada a configurar desde la Iglesia el mundo según Dios.
[6] Ramón García de Haro, Historia teológica del modernismo, pg. 111-112.
[7] La doctrina modernista no se puede reducir únicamente al agnosticismo kantiano. Además de éste se debe reconocer la influencia del sentimentalismo religioso de Schleiermacher y del evolucionismo histórico moderno.
[8] «Lo seguro, lo siempre válido es la ciencia: la doctrina católica, en definitiva, no goza de la seguridad que sólo aquella puede tener en el rigor de sus afirmaciones: todo debe rendirse ante la certeza de la ciencia» (Ramón García de Haro, Historia teológica del modernismo, pg. 82.
[9] cf. ibid, pg. 41
[10] Pascendi, n. 1
[11] J.M. Petit, Rev. Cristiandad, n 868-869, pag, 4-5
[12] Pascendi, n. 3
[13] Ramón García de Haro, Enciclopedia GER, voz modernismo; teología.
[14] Citado por Ramón García de Haro, Historia teológica del modernismo, pg. 92.
[15] Pascendi, n. 2.
[16] Pascendi, n. 1.
[17] Citado por Ramón García de Haro, Historia teológica del modernismo, pg. 92.
[18] Kant, La religión dentro de los límites de la nueva razón. Tercera parte. Primera sección. N7. Alianza Editorial, Madrid, 1986.
[19] Pascendi, n. 2.
[20] Lamentabili, n. 12
[21] ibid, n. 2
[22] ibid, n.3
[23] ibid., n. 23
[24] ibid. n.52
[25] J.M. Petit, Rev. Cristiandad, n.868-869, pg 4-5
[26] Pascendi, n. 1
[27] Pascendi, n. 2
[28] cf. Pascendi n. 2
[29] Pascendi, n. 2
[30] Pascendi, n. 2
[31] Pascendi, n. 3
[32] J. M.Petit, Rev. Cristiandad, n. 868-869, pg. 4-5
[33] Pascendi, n. 4
[34] Pascendi, n. 4
[35] Pascendi, n. 5
[36] Pascendi n. 6
[37] Pascendi, n. 6
[38] Pascendi, n. 8
[39] Pascendi, n. 9
[40] Pascendi, n.15
[41] cf. Pascendi, n. 18
[42] Pascendi, n. 28
[43] Pascendi, n. 33
[44] Pascendi n. 34
[45] Pascendi n. 41
[46] cf. Pascendi n. 42
[47] Pascendi n 42
[48] Pascendi n. 41
[49] Pascendi n. 41
[50] Pascendi n. 41
[51] Pascendi n. 46
[52] Pascendi n. 46
[53] Pascendi n. 48

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