La humanidad del hombre radica en su dignidad, en su participación singular en el misterio de Dios. Por ello el hombre perfecto, la imago Dei en plenitud es la que se realiza en Jesucristo, a cuyo modelo debe conformarse todo hombre. 

El movimiento local es el más notorio y el más universal, y entre los movimientos el circular parece ser el predominante. Los cuerpos en el movimiento local se desplazan trazando círculos; así lo observamos en el sol y las estrellas, en el agua, en los seres vivientes y, a su modo, en la misma vida humana. Por su misma condición corporal el hombre se percibe como si fuera el centro del mundo en torno al cual todo gira circularmente. Tiene la impresión de que todo parte desde su puesto en relación con él y todo vuelve hacia él. El imperio romano se extendía en el mundo en la medida en que sus vías se dirigían a los cuatro puntos cardinales en torno al mare nostrum. El punto de partida era la meta sudans, y la Via Appia era la regina viarum. Por ella iban las legiones desde Roma para las conquistas, por ella volvían del oriente, y en ella se alzaban los arcos de triunfo cuando regresaban con los trofeos de las victorias. De un modo análogo la civilización moderna tiene su apoyo en las comunicaciones y avanza en la medida en que descubre vías nuevas para los encuentros. Este parece ser también el modo de obrar del Dios creador, que abre las manos de su bondad y de ellas brotan los ríos de sus dones: bonum est diffusivum sui. Pero todo se hace en torno a un centro. La sorpresa se da cuando se topa en el mundo con el llamado principio antrópico, cuando se logra la prueba de que todo en el orbe está hecho en vistas al hombre y en él se concentra.

En el itinerario hacia el hombre se verifica también un cierto proceso circular. Siempre es el hombre el punto de partida, a continuación el itinerario encuentra la salida y recorre las etapas de alejamiento hacia la alteridad, para volver al final al hombre real y existente de donde había partido. Las vías del homo viator son aquellas que van del hombre al hombre, a través del hombre mismo. San Buenaventura ha descrito su Itinerarium mentis con la ayuda de muchos símbolos en cada una de las tres etapas de subida y bajada por la escala que une los entes y el Ser, los amantes y el Amor. Tomás de Aquino nos lo ha descrito en modo sugestivo en el breve prólogo de su comentario al libro III de las Sentencias: el hombre se encuentra como en el punto medio de la realidad: todo viene de Dios hacia Él, todo se concentra en Él, y todo vuelve a su principio por medio de Él, como si fuera en realidad el océano del cual salen y al cual vuelven las aguas, el horizonte y el confín de los dos mundos, el de la materia y el del espíritu.

Esta imagen nos puede servir de apoyo en nuestra búsqueda del nuevo humanismo, cuando nos disponemos a recorrer los cinco senderos que nos guían hacia el encuentro con el ser del hombre, de su verdad integral y auténtica. El nuevo humanismo buscado no solo será una posibilidad, sino una gozosa realidad, cuando la inteligencia humana haya recorrido estas sendas, y haya sido capaz de penetrar en el misterio del hombre a través de las puertas que se encuentran al final de los senderos. El sendero es una pequeña vía, que debe hacerse a pie. Se designan como senderos «abiertos», porque son transitables para el viandante, y tienen salida. En las proximidades de estos senderos hay otros sin salida, en los cuales se extravían los que van por ellos. Los atajos que van abriendo los pioneros en la alta montaña o en el bosque, nos pueden dar una idea para comprender las fatigas que nos esperan cuando nos decidimos a caminar por ellos.

El ser del hombre es complejo, problemático y no se puede comprender desde una sola dimensión. Cuando nos acercamos a él, tenemos que imitar a los judíos en torno a Jericó, al tratar de conquistarla: dar vueltas, hacen sonar las trompetas, llevar sobre los hombros el arca de la alianza, y tener la certeza de que llega el momento en que los muros se derrumban y las puertas de entrada se abren (Jos, c.6). El ser del hombre, en su verdad integral, en esa verdad toda entera y celosamente guardada, tiene que ser percibido desde cinco perspectivas complementarias: integral, personal, relacional, cultural y teologal. Son perspectivas accesibles a la experiencia. El encuentro con estas dimensiones de lo humano se verifica al recorrer los diversos senderos que designamos con esas mismas palabras. Las cinco vías que Tomás proponía para el encuentro con Dios, tienen alguna semejanza con estas sendas que nosotros proponemos para poder tener acceso a la verdad integral del hombre, y nos ayudan a su recta comprensión. Los cinco senderos que proponemos van «del fenómeno al fundamento», que es el itinerario que propone Juan Pablo II para lograr la conquista de la trascendencia perdida en la cultura actual (FR, nº 83).

Los senderos que llevan al hombre tienen que dirigirse a los cuatro polos del horizonte humano: sursum: hacia lo alto donde habita el Altísimo, hacia Dios: deorsum: hacia abajo, hacia las realidades corpóreas del mundo que es la casa donde el hombre tiene su tienda; ad intra, por las sendas que llevan a lo profundo del sujeto; ad extra, donde encuentra otros sujetos y todo el mundo cultural fruto de la presencia del espíritu en el mundo. El hombre camina con su propio mundo, y como en la pintura de Leonardo da Vinci, extiende sus brazos hacia la totalidad, porque necesita encontrarse con la naturaleza, con los otros sujetos humanos, consigo mismo y con Dios. No pudiendo en este lugar, como sería justo, hacer el recorrido paso a paso, nos limitamos a hacer un primer encuentro panorámico, como en vuelo de helicóptero. Desde lo alto se puede observar la totalidad del paisaje, se pueden divisar los diversos senderos y con un solo golpe de vista, hacernos una idea de la totalidad. Queda así presentado el panorama de conjunto, en su unidad y su pluralismo, y el programa de trabajo para llegar a la meta. El proyecto hombre en el nuevo humanismo como quehacer prevalente para el tercer milenio implica el esfuerzo del recorrido a pie de los cinco senderos abiertos en el camino hacia el hombre.

Primer sendero: El hombre, ser integral

El ser humano es un todo real, existente, en el cual los diversos elementos constitutivos se concentran en una complejidad enorme. Aristóteles la ha descrito con la célebre expresión que da razón del alma, quodammodo omnia, tan apreciada y aplicada en todos los órdenes por Tomas de Aquino [16]. En la complejidad de lo humano se pueden descubrir sin gran esfuerzo los tres infinitos de los cuales habla Teilhard de Chardin: en grandeza, en pequeñez y en complejidad. El hombre sólo se comprende en su integralidad.

El punto de partida de este sendero exige una apertura a la totalidad. Por consiguiente es preciso dejar de lado todos los senderos de la exclusividad. No se llega al hombre cuando se quiere reducir a una sola dimensión, para luego poder afirmar, que el hombre es sólo esto. El hombre existente se presenta en su integralidad, y se ofrece a nuestra experiencia como una totalidad compuesta de elementos diferentes, enlazados en una auténtica unidad de los opuestos. La totalidad es un dato de experiencia, y por ello es punto de partida. La mente humana, en su actuación por encima y más allá de los sentidos, comienza a percibir la totalidad del ente. Se da un punto de partida: primum quod a mente concipitur (De Verit, 1,1). Este principio vale también para el caso del hombre. En esa totalidad inicial, aún confusa, tenemos el dato, la realidad a la cual nos enfrentamos, el hombre existente en su singularidad. En esa totalidad se dan cita los diversos niveles de la realidad.

El itinerario hacia el hombre debe recorrer tres niveles de lo humano en profunda conexión, pero en realidad distintos: la corporeidad, la psique y el espíritu del hombre. Desde que existe en la historia la reflexión sobre el hombre se da la convicción de que el itinerario humano va más allá de las energías de cualquier itinerante. Lo testifica un célebre fragmento de Heráclito: «Camina, camina, nunca llegarás a los confines del hombre. Tan grande es su logos» (Frag. B, 32). La historia cultural confirma la verdad de esta sentencia originaria. El viaje a través del cuerpo se ha hecho más veloz en nuestro tiempo, gracias a los nuevos instrumentos de la técnica para la exploración. Pero desde siempre el hombre caviloso ha quedado sorprendido ante la maravilla del cuerpo humano y ha tratado de conocerlo y describirlo. Lo han hecho no pocos con fortuna. Basta aludir a Galeno en su obra De usu partium, a Gregorio de Nisa en De hominis opificio, a Vesalio que escribe y plasma en admirables diseños, De fabrica humani corporis, o más cerca de noso-tros, el premio Nobel Ramón y Cajal, La maravilla del ojo humano. Los médicos son los itinerantes privilegiados en este viaje a través del cuerpo. En nuestros días el itinerario no se ha terminado, porque cada día resulta lleno de sorpresas, mucho más que antes. El sistema neurovegetativo, en particular el cerebro humano, nos reserva continuas sorpresas, se convierte en el centro de las investigaciones y nos desvela nuevos secretos de la corporeidad [17]. El cuerpo adquiere mayor relieve en la cultura actual, en la misma medida que las ciencias biológicas desvelan los secretos de su admirable estructura. Los platónicos dejaban de lado el cuerpo al tratar del hombre; en cambio la revelación cristiana, a través del misterio de la encarnación y de la resurrección de la carne, descubre la corporeidad como esencia de lo humano. Las ciencias del hombre nos llevan a un horizonte de complejidad creciente y quizá por ello dan motivo a los extravíos de quienes buscan al hombre. La corporeidad presenta y oculta. La ciencia no produce la corporeidad humana, la desvela, sólo en una medida concreta, limitada. Es un punto de partida que nos indica el cuerpo que somos, la esencial pertenencia del cuerpo al hombre. Pero la corporeidad humana no se basta a sí misma. Más de uno quedará sorprendido y perplejo al conocer que Tomás de Aquino, tan ilustre defensor de la corporeidad como componente esencial del hombre, no duda en afirmar que es el alma la que origina la corporeidad humana. Porque el alma es la forma que da el ser, y donde no hay alma, no se puede hablar de lo humano [18].

El sendero abierto a la casi infinita complejidad a través del cuerpo dispone al caminante para la nueva sorpresa, el encuentro con el alma. No es difícil de suyo demostrar la existencia del alma. Basta el análisis de los actos que ejerce. Es como meter la mano y palpar la propia corporeidad viviente, el latir del corazón. Pero lo que es más obvio se convierte en lo más difícil: conocer lo que es en verdad el alma. La posmodernidad que nos envuelve se sitúa en los antípodas del platonismo. Nadie encuentra la propia alma, ni el médico en el cuerpo, ni el psicólogo en lo profundo. Por ello se trata de dejar en el olvido el tratado del alma. En realidad estamos atravesando un período en el cual se da un gran cultivo de la psicología, pero el agudo observador tiene que concluir que en la mayor parte de los casos se trata de una paradoja, porque es psicología sin alma. La renuncia de la posmodernidad a la trascendencia conduce al olvido del alma. Pero el caminante avisado, a lo largo del sendero que trata de abrazar la totalidad, tiene que ser capaz de dar con el alma. Aristóteles ha precedido a todos los viajeros en este descubrimiento, ha topado con el alma y este encuentro es una de sus grandes aportaciones a la cultura de Occidente.

Tomás de Aquino ha completado esta aportación. Ha dedicado al alma gran atención, llegando a afirmar que el estudio del cuerpo no es competencia del teólogo, en cambio sí lo es el tratado del cuerpo (ST, I, 75, prol). La más larga de sus Quaestiones Disputatae es precisamente la dedicada al alma, en la cual expone su antropología original. El hombre es aquello que lo constituye principalmente y esto es el alma, la cual da el ser a la misma corporeidad. No basta afirmar la existencia del alma, el sendero debe llevar al misterioso horizonte del ser, de la naturaleza a través de los actos, y en los diversos escenarios de lo humano, en la corporeidad y fuera de ella cuando la muerte la separe del cuerpo al cual informa [19].

El sendero va más allá del alma. Esta se encuentra a su modo en todos los vivientes. En el hombre hay algo más, porque en él alienta el espíritu, y es precisamente el espíritu del hombre, la realidad más alta de cuantas hay en el universo. Ya Avicena podía afirmar que el alma humana tiene, como la luna, dos caras: una que mira hacia el cuerpo, y otra hacia lo alto, hacia el mundo del espíritu, porque al mismo tiempo es forma del cuerpo y es de naturaleza espiritual. La existencia de esta realidad espiritual en el hombre se constata en los actos humanos, en el origen, en el destino. No se puede afirmar alegremente que el sistema neurovegetativo basta para dar razón de lo que se le atribuye al alma. Lo que se puede discutir mientras prosigue el camino a lo largo del sendero, es si en verdad son tres los componentes del hombre, cuerpo, alma y espíritu, como se lee en algunos pasajes de la Escritura y es habitual oír a los escritores neoplatónicos, o si es más exacto afirmar con Aristóteles, y con Tomás, que en realidad hay sólo dos componentes esenciales, cuerpo y alma, materia quanta y forma espiritual. Lo que en verdad importa es llegar a integrar en una verdadera unidad los tres niveles de la realidad humana. En la unidad de este triple horizonte de la integralidad es posible dar razón de los contrarios que se encuentran en el hombre: espíritu y materia, alma y carne, racionalidad e instintos, los ímpetus de las pasiones y la serenidad objetiva de la razón, las inclinaciones profundas hacia los valores de la vida y del progreso junto a la capacidad del mal, de la perversión y el atractivo de los vicios, la vida y la muerte en duelo perenne: el santo y el monstruo que parecen habitar en lo profundo del hombre, por lo cual el ser humano puede llegar a ser templo o caverna, amigo de Dios o discípulo del diablo. La lucha entre la carne y el alma, entre la misma alma y el espíritu, se encuentra en la misma estructura de fondo del hombre, es como la raíz de su problema, un dato que va con el ser del hombre y por ello afecta a todos, y nadie puede decirse ajeno. Homo sum, nihil humanum a me alienum puto, había escrito Terencio con fórmula lapidaria.

La apertura a la totalidad, la infinita complejidad del ser humano, es constatable desde diversos puntos de vista: desde la fenomenología, la experiencia cotidiana, desde las ciencias de la naturaleza y del espíritu, desde la filosofía y la teología. El ser humano coincide con las piedras, las plantas, los peces, los mamíferos, las aves y con los ángeles, como nos recuerda un texto de San Gregorio Magno. El término de este recorrido por el sendero de la integralidad es más gratificante que los viajes por el mundo: llegamos al encuentro con el hombre real que somos cada uno de nosotros, con la propia historia, los dramas, las aventuras, los fracasos y los triunfos. No somos un fragmento del todo, sino que cada uno de los mortales es este todo, integral, más o menos unido, un problema abierto, un enigma aún no resuelto. La totalidad no excluye la unidad de cada uno, del yo y del tú. Nos encontramos ante una realidad humana que somos y que nos excede. Tal es el hombre real.

El sendero va del todo percibido in confuso al hombre ya distinto en la pluralidad de sus dimensiones, de aquello que cree ser a lo que realmente es. Maritain iniciaba este recorrido por el sendero del humanismo integral con el fin de salvar al singular de los excesos a los que lo sometían los totalitarismos de los años 30, tanto el nazismo como el comunismo. Era un camino acertado. El nuevo humanismo del futuro debe comenzar por recorrer en su integralidad todos los componentes del hombre.

Sendero segundo: Hacia el ser personal

Hay un segundo sendero para el recorrido hacia el hombre, el que se dirige hacia el ser personal. Esta es la piedra angular en la concepción cristiana del hombre. La palabra persona adquiere en la modernidad gran aceptación y profundo significado. Su raíz podría ser etrusca, pero su concepto es cristiano. Las primeras aplicaciones históricas pasan de la máscara habitual en el teatro a la profunda realidad de cada uno de los seres espirituales. En la historia se parte de dos misterios centrales en la vida cristiana, un solo Dios y tres personas; dos naturalezas, divina y humana, pero una sola persona en Cristo. Con el andar del tiempo la palabra pasa del teatro al misterio del hombre, llamado a vivir en el gran teatro del mundo y en una comunidad de seres humanos, con su propia diferencia, en cuanto ser único e irrepetible.

Persona es el nombre de la realidad del singular. No debería usarse nunca en plural. Porque es el sustantivo del pronombre personal, yo-tú. El filósofo Kant ha contribuido de modo decisivo a la difusión del concepto de persona con su acertada distinción entre cosa y persona. Las cosas son siempre medios que pueden ser intercambiados porque tienen un precio. En cambio la persona es siempre un fin, y no admite cambios con otra realidad. La persona indica una dignidad, una nobleza en el ser, que es también análoga en la escala de los entes espirituales. El nuevo humanismo debe ser capaz de acoger al hombre como ser personal y hacer posible el pleno desarrollo de su personalidad. Por ser persona el hombre alcanza el grado de ser más alto y noble en el mundo: dignissimum in rerum natura (ST, I, 29,3). Al seguir este sendero, nos alejamos de todos aquellos caminos, los más frecuentes, que tratan de reducir el hombre a mero objeto [20].

El recorrido de este sendero tiene su punto de partida en la acepción cristiana de la realidad personal, que implica la alteridad que debe ser siempre respetada en todo hombre. El sendero se extiende hacia adelante en la medida en que desvela los tres componentes del ser personal: la totalidad que precede, la naturaleza espiritual que incluye, y la subsistencia que implica el grado más alto del ser. Las dos notas de la excelencia del ser personal son: la posesión de la naturaleza más noble, que es la racional o espiritual, y el más alto modo de ser, que es subsistir en sí mismo, con libertad y autonomía (QD De Pot. 9,6). Estas notas son inaccesibles al pensar inmanentista, y mucho más para los pensadores del nihilismo o del materialismo. El hombre se convierte en pasión inútil, objeto de uso y desechable, átomo irrisorio perdido en la inmensidad de los espacios, como propone J. Rostand [21]. El término de este sendero se coloca en los antípodas de las antropologías reductivas. El ser personal se verifica en modos diversos en Dios, en los ángeles, en el hombre. La persona designa el ser concreto en su naturaleza. El nombre persona no debería jamás ser usado como un nombre común, porque en verdad sólo es aplicable al ser singular, único e irrepetible. Sólo Dios conoce a fondo esta singularidad de cada uno. El nos llama de la nada, nos da el nombre apropiado que designa nuestra singularidad, y la dignidad participada de ser persona. El sendero hacia la persona nos indica sus límites: el hombre es al mismo tiempo naturaleza y persona, y esto pone un límite al personalismo contemporáneo, desarrollado de modo especial por E. Mounier, bajo inspiración maritainiana [22].

Tercer sendero: Hacia el ser relacional

Una nueva vía hacia el hombre se recorre caminando por el sendero de las relaciones que pueden ser llamadas constitutivas. La relación es una modalidad del ser que va desde las categorías al orden trascendental: circuit omne ens. Por un lado es la más débil y más difícil de captar entre todas las categorías, pues su debilidad radica en el ser accidental, en el inesse, y por otro en el respecto al otro, en esse ad. Esta categoría juega un papel decisivo en la cierta inteligencia que nos da la fe del misterio de la trinidad de las personas en Dios. De esta raíz cristiana deriva el interés de los pensadores modernos por la relación. El pensamiento moderno ha dejado de lado el accidente de la cualidad, y se ha aferrado apasionadamente a la cuantidad por el hecho de que es medible y da origen a una afinidad entre filosofía y ciencia matemática. También han dejado en el olvido las sustancias y las formas para fijar su atención en las relaciones. El pensar personalista ha desarrollado con preferencia el rol de las relaciones entre los hombres, por cuanto son constatables en la experiencia fenomenológica y son válidas para la lectura de la realidad humana. Las relaciones brotan de la pluralidad de las sustancias. El mundo es un complejo de relaciones entre todos sus componentes. En el orden trascendental la relación coincide con la entidad, que se define desde la misma relación. El hombre, por su misma complejidad, depende de su hacerse hombre a través de las relaciones con todos los demás.

El sendero que recorre la vía de las relaciones debe estar en grado de descubrir y dar sentido de su ser-para, esse ad, en tres campos que resultan decisivos en el desarrollo del nuevo humanismo: hombre-mujer, individuo-comunidad, hombre-mundo.

El punto de partida es la experiencia de las relaciones que son el horizonte del hombre, en todas direcciones, tanto ad intra, como ad extra. Por naturaleza el hombre es un ser familiar, una realidad que le viene otorgada por su condición de ser sexuado. Se nace varón o mujer, macho o hembra. Y desde su entrada en el mundo se encuentra frente al otro sexo, en una relación de reciprocidad, de seres que tienen idéntica naturaleza, pero la participan de modos diferentes. Del mismo modo se observa la condición de individuo, llamado a vivir la condición social, dentro del círculo de personas que se perciben como un «nosotros», diferentes de los demás. Es muy claro que no se dan hombres solitarios, un hombre sin mundo, sino que sólo es posible un hombre en el mundo, un individuo que se encuentra relacionado con la totalidad de los entes del mundo terrestre y celeste. El sendero que se dirige a la esencia del hombre, a través de las relaciones, tiene que recorrer estas tres modalidades. Se trata de un largo viaje en el cual se van presentando tanto la dimensión constitutiva de las relaciones interpersonales, cuanto su fragilidad y cambios constantes.

Una novedad importante en la cultura actual ha sido el descubrimiento de la raíz de la diferencia de los sexos, por qué se nace siempre y sólo o varón o mujer, algo que ha sido ignorado hasta el siglo XX, y al mismo tiempo el nuevo rol de la mujer en la sociedad. La obra de Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, de 1948, indica el principio de un cambio de marcha en la mentalidad acerca del rol de la mujer. La mujer llega a ser un problema humano en busca de liberación y justa promoción. Edith Stein había presentado por los años 30, con evidente audacia y sentido común, la orientación cristiana de este problema [23]. La cuestión radical era la de encontrar la solución al hecho de la diferencia entre los dos sexos. Para el pensar moderno, que rechaza la trascendencia, no es posible dar con el fundamento. En cambio, en el pensar de Tomás de Aquino -denigrado con el epíteto de «antifeminista»- hay espacio para fundar la diferencia y por ello encontrar una solución objetiva al problema de la mujer. El sendero hacia las relaciones humanas debe recorrer todas estas espinosas cuestiones que se refieren al sexo, la sexualidad, y las relaciones interpersonales entre hombre y mujer [24].

La condición familiar del hombre lleva al desarrollo de la humanidad destinada a conformarse en dos momentos, uno físico en el vientre materno, otro espiritual en la familia: el primero en el útero físico, en el cual el embrión es arquitecto de sí mismo, y en el horizonte de la familia y la escuela, que Tomás describe gráficamente como «útero espiritual», (ST, II,II, 12,10) en cuyo ámbito se propicia el desarrollo de la personalidad. Este sendero ha sido olvidado en la cultura actual, con desastrosas consecuencias para el futuro del hombre. La crisis del humanismo encuentra aquí una de sus principales causas, pues el hombre, por su misma naturaleza, es un ser familiar. Olvidarlo es olvidar al hombre real [25].

La dimensión cósmica del hombre funda las relaciones con los cuerpos, con el ambiente, con los elementos. El hombre es un ser en el mundo físico, un elemento central que le da sentido. Se le ha concedido la custodia del mundo, no el jus utendi et abutendi, como de hecho está ocurriendo, no la destrucción y el desmantelamiento. La ecología se ocupa de esta relación del hombre con la realidad física que lo envuelve y propicia su desarrollo. En este campo la nueva conciencia del hombre como ser en el mundo levanta denuncias contra el hombre depredador y le advierte que no le es lícito al guardián imitar al ladrón. Este itinerario descubre el rol del hombre y los límites de su custodia del mundo.

El término de este sendero es la constatación de la profundidad de las relaciones en el desarrollo humano: la reciprocidad y el amor del varón y la mujer en cuanto han sido llamados para fundar una familia; la capacidad de poner orden en la ciudad como individuo de una comunidad, en la cual son decisivas las relaciones interpersonales, antes que las sociales, y el ordenamiento de las realidades corporales, que son para el hombre, para todos los hombres, para el bien de la misma creación. La complejidad de las relaciones se extiende al infinito, desvelando nuevos horizontes de lo humano con la totalidad del mundo.

2.4. Sendero cuarto: Hacia El ser cultural

A diferencia de todos los demás seres, el hombre no sólo tiene una singular naturaleza, que la cultura actual descubre desde otras variantes y apenas le reconoce el rol de realidad fundante como acontecía en el pasado, sino que tiene además un destino que es conformado por la cultura [26]. El hombre hace la cultura, y a su vez la cultura conforma al hombre. Cultura es todo aquello que el hombre añade a su naturaleza, tanto a la humana como a las realidades del contorno humano. El nuevo humanismo también recorre este sendero, que en realidad es el camino del hombre en la historia. La raíz cultural se encuentra en la misma naturaleza del hombre como ser en camino y en el mundo, con dominio y señorío parcial sobre el contorno a su alcance. Comentando a Aristóteles, Tomás ponía de relieve la importancia de la cultura para la vida del hombre: Homo arte et ratione vivit (In I Pol. 1,1). Con estas palabras iniciaba Juan Pablo II su discurso sobre el rol de la cultura el 2 de junio de 1980 en la Unesco. La cultura se ordena al crecimiento del ser en el mundo, mediante el desarrollo en tres ámbitos: la tierra, el alma, el culto a Dios. De estas relaciones se ha formado el horizonte cultural, la atmósfera típica y envolvente del hombre que integra diversos factores: los modos de vivir en familia y sociedad, el lenguaje y los modos de comunicación, las técnicas de dominio del mundo, los valores que dan sentido a la vida, tanto en el orden moral como religioso. El mundo 3º de Popper es el mundo producido por el hombre como ser cultural. Este es el sendero que recorre la humanidad modelando la naturaleza y dando origen a la historia. No se trata de algo externo, sino de una profunda realidad que se extiende a todos los ámbitos del humanum.

El punto de partida es la realidad histórica en un momento determinado, cual se constata en los productos humanos. El hombre usa el fuego desde el momento que come cocido y no crudo. Impulsado por su necesidad de dominio de la realidad, por medio de la ciencia y de la técnica, ha dado cuerpo a un nuevo orden, a la tecnósfera en la cual se mueve como en su casa y sin la cual retorna a su estado primitivo. Nuestra situación en la hora de la informática es fruto de la cultura. La mano puede ser el símbolo de este proceso. La mente y la mano son los dos signos que encuentra en el hombre Aristóteles que indican la apertura del alma a la totalidad. La mano es el instrumento del hombre frente al mundo. De la mano se ha pasado a diversos instrumentos, que son como suplementos de la misma, como prótesis aptas para el desarrollo de los diversos sentidos. Al cabo de un largo recorrido para vencer los obstáculos que el hombre encuentra en su camino, en nuestra cultura de la informática, que es el último salto cualitativo, la mano retorna a ser el instrumento de los instrumentos, capaz de mover las energías y los medios de la técnica con la facilidad de quien juega a las cartas, o toca el piano. El mundo nuevo de la técnica, con toda su complejidad, parece el mundo descrito en el salmo 8, formado por el dedo de Dios: opera digitorum tuorum.

El recorrido de este itinerario implica la penetración en las grandes áreas de la cultura actual: la lengua como instrumento y medio de comunicación es el gran tesoro cultural del hombre; la vida social con sus estructuras y componentes en la ciudad, en la economía, en las instituciones que dan sentido a la realidad de la vida. De modo especial la técnica y la ciencia constituyen los hechos más clamorosos de la cultura de nuestro tiempo. Bacon de Verulam anticipaba esta cultura, en la que ciencia y técnica se enlazan cada vez más profundamente y del saber se pasa al poder: Scientia et potentia in unum coincidunt. Saber es poder. En realidad la alianza entre esos dos factores es uno de los signos más patentes de la cultura que nos conforma. La novedad es ésta: el poder de la técnica penetra cada vez más en la naturaleza, aún en la humana, y hace que el arte ya no sea una cosa totalmente distinta de la naturaleza. La técnica se ha introducido en la misma ciencia, en los medios de investigar la realidad, en la capacidad de poder manipular las mismas bases de la vida, en sus componentes físico-químicos. Cada día esperamos las sorpresas que nos depara la investigación biológica, porque nos afecta en la corporeidad, en la salud, en las actividades. No se puede ignorar que este tremendo poder de la técnica y del hombre, como mero instrumento, es de suyo ambivalente, admite el uso y el abuso. En la hora actual el poder de la técnica se extiende y va más allá de la ciencia misma que quiere someter a su dominio. En este caso, ya no es solo ayuda, llega a ser amenaza para el hombre. Heidegger, en un horizonte bien lejano del actual, denunciaba al «demonio» de la técnica. Gabriel Marcel advertía el peligro de que por medio de la técnica los hombres se alcen contra lo humano. No cabe duda que todos vivimoscon la angustia de quien cabalga a lomos de un tigre y no sabe cómo dejarlo y ponerse a caminar por sus propios pies. Son los valores los que conforman la cultura en todos sus dominios: las ciencias, las técnicas, las artes. Este sendero presenta también los valores, como fundamento de toda cultura humanizante. El ser humano se nutre de los trascendentales, de la verdad, de la belleza, de la bondad. El hombre, nacido para la verdad, debe conquistarla. El valor decisivo de toda cultura, es el que hace que el hombre sea en verdad humano, y este valor es el valor moral. El hombre se humaniza con el recto uso de la libertad. En la cultura moderna nada es tan frágil y se encuentra en tanto peligro como los valores morales. El auténtico humanismo es el que encuentra su base y su camino ideal en el hombre bueno y virtuoso, que es el que desarrolla la profunda humanidad del hombre [27].

Al final del recorrido por este sendero el hombre recobra la conciencia de su vocación cultural que hace posible el paso de la superación del ser en el devenir, mediante el crecimiento y desarrollo de sus posibilidades. El problema radical de la cultura moderna lo veía Kant en la libertad, en el uso de la misma, porque ese uso no está garantizado en el poder que ya tiene la libertad. El hombre kantiano no es el que conoce su naturaleza, sino el que usa el poder de su libertad. El humanismo cristiano no crea una ruptura entre naturaleza y libertad, sino una unidad en la que descubre que en el hombre se da la conjunción de ambas y en verdad es una naturaleza capaz de libertad. Ciertamente el problema de nuestra cultura es de la paideia de la libertad [28].

2.5. Quinto sendero: Hacia el Ser teologal

La dimensión radical del hombre no es la horizontal de las relaciones con el mundo humano, ni la relación consigo mismo, sino la vertical o trascendente de la relación con Dios. Porque ante todo el hombre es un proyecto de Dios, imago Dei, y por ello capax Dei. La relación con Dios es constitutiva en su origen, pues ha sido creado por él, y lo es en su destino, porque está ordenado a El; lo es en su estructura cognoscitiva porque busca la verdad que sólo en Dios encuentra de modo definitivo; lo es en la esfera volitiva, pues tiende al bien que tiene su fuente en Dios; lo es en su dimensión estética, porque es atraído por la infinita belleza de Dios, participada de mil modos en las creaturas. El nuevo humanismo necesita recorrer este sendero de las relaciones del hombre con Dios. Nada hay tan espontáneo y arraigado en la naturaleza como la referencia y el recurso a Dios. En verdad es una paradoja que nada resulta tan difícil al hombre actual, fruto de la cultura sin trascendencia, como la relación connatural con su principio de origen y destino, como el retorno auténtico del hombre a Dios. Se ha exaltado de tal modo la libertad que el hombre la cree absoluta, y no puede pensar en Dios sin verlo como un rival que le roba este espacio. Si Dios existe, dice locamente Sartre, yo no soy libre. Pero puesto que estoy, como los demás hombres, condenado a la libertad... se sigue que Dios ni existe ni puede existir. El sendero de la relación del hombre con Dios revela al hombre el ser doblemente religado, en el origen y en el fin, y por ello se encuentra como un ser teologal y teotrópico.

Frente a Dios el hombre libre puede adoptar uno de los tres comportamientos posibles: el de la indiferencia, como si Dios no existiese; el de la negación, porque en definitiva piensa, como afirma osadamente Feuerbach, que no es Dios quien crea al hombre a su imagen y semejanza, sino al revés, Dios es fruto de las creaciones humanas, una mera proyección del hombre; el de la afirmación teísta, que descubre la relación auténtica, la vocación radical y da la respuesta con el amor [29].

El punto de partida de este sendero es la misma experiencia de su presencia en el hombre, de su religación. Es algo que se da en todo hombre de modo irreprimible. Puede encontrarse más o menos ofuscado, pero nunca del todo. Dios viene percibido como absoluto por encima de mí, caminando conmigo, dentro de mí, presente en el misterio de su ausencia. La experiencia religiosa es un dato, el hombre se descubre frente a Dios en el dolor y en el gozo. El concepto consiguiente de Dios se nos ofrece en la experiencia del bien, y en la angustia de la nada. El mismo problema del mal, tan punzante en nuestra cultura empobrecida, nos plantea siempre el problema de Dios. Job es testigo perenne de esta dura prueba. Los inocentes sacrificados por millones en el siglo XX plantean de modo inevitable el problema de Dios.

El recorrido de este sendero es singular: parte del problema y las pruebas de su existencia, por cuanto Dios es siempre y para todos un Deus absconditus, mucho más escondido y a la vez presente, que lo pueda estar la misma alma. Nadie ha visto a Dios. Nadie lo podrá ver con sus ojos y a pesar de ser esto verdad, es también muy verdad que todos deseamos verlo y estamos llamados a verle tal cual es.

El nuevo humanismo recurre a Dios tal cual se revela en la historia de la salvación. En esa historia podemos encontrar en tres modos la raíz teologal del hombre: en la eternidad, en cuanto Dios decide hacerse hombre, y en su momento mundo y hombre son creados conforme al proyecto originario, y el hombre es predestinado a hacerse conforme al Hijo; en la historia, en el principio en el cual Dios crea al hombre en justicia y santidad y El mismo se hace hombre, en carne y hueso, y pone su tienda en medio de nosotros, y crea el alma de cada hombre de modo inmediato y directo; finalmente en el destino, porque todos hemos sido creados para la salvación y comunión con él.

El término del sendero consiste en el descubrimiento de la sacralidad de todo hombre, hecho a imagen de Dios, un poco menor que los ángeles (Sal, 8,4). La humanidad del hombre radica en su dignidad, en su participación singular en el misterio de Dios. Por ello el hombre perfecto, la imago Dei en plenitud es la que se realiza en Jesucristo, a cuyo modelo debe conformarse todo hombre.

Los cinco senderos son los caminos que debe recorrer el hombre para lograr el ideal del nuevo humanismo. Como en el poema de Parménides, en el cual se da una neta separación entre los dos caminos que se encuentran al atravesar la puerta -el que no tiene salida y conduce al no-ser, y el que lleva al corazón férreo de la verdad- también en este ejercicio de búsqueda del ser del hombre, con la verdad toda entera, es preciso indicar con precisión las vías que no llevan al ser humano en su plenitud. El que recorre los cinco senderos se capacita para desvelar al misterio del hombre y puede poner los fundamentos del nuevo humanismo.


NOTAS 

[16] ARISTOTELES, De Anima, III, 8, 430 a 21. Cfr.J. GIRAU, Homo quodammodo omnia según Santo Tomás de Aquino. Toledo, 1995.
[17] Cfr. P. LAIN ENTRALGO, El cuerpo humano, Teoría actual. Madrid, Espasa-Calpe,1989.
[18] Cfr. A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma. Valencia, Edicep, 1994.
[19] Cfr. A. LOBATO, L’anima nell’antropologia di Tommaso d’Aquino {Studia PUST, 28} Roma 1987.
[20] Cfr. A. BOCCANEGRA, L’uomo in quanto persona, en «Sapienza», 22 (1969) 410-513.
[21] Cfr. B. MONDIN, Libertà umana e cultura della persona, en «AA.VV. Peri psiches. De Nomine. Antropologia.» Roma. Herder, 1994, pp-401-418.
[22] E. MOUNIER, Il personalismo, AVE, Roma, 1989.
[23] Cfr. A. LOBATO; La pregunta por la mujer, Salamanca, Sígueme, 1965.
[24] Cfr. A. LOBATO, Varón y mujer cara a cara. El problema de la diferencia. En «Angelicum», 72 (1995) 541-578. ID,Donna, chi sei? La risposta
dell’umanesimo cristiano, in AA.VV. Il nuovo femminismo, Roma, Regina Apostolorum, 2000.
[25] Cfr. A. LOBATO, La familia cristiana, identidad y misión, en «AA.VV La famiglia dono e impegno, speranza dell’umanitá,» LEV, Roma,1998,pp.
308-325.
[26] Cfr. AA.VV. Changing Concepts of Nature at the turn of the Millennium, Pont. Academiae Scientiarjum scripta varia, 95. Vatican City, 2000.
[27] Cfr. A.LOBATO, Dignidad y aventura humana, Salamanca, Editorial San Esteban, 1998.
[28] Cfr.A. LOBATO, La paideia exigida por la verdad en «AA.VV. La formazione integrale» EDS, Bologna, 1996, pp. 273-292.
[29] Cfr. A. LOBATO, El eclipse de Dios en la cultura actual de Occidente, en «AA:VV, Hombre y Dios en la cultura de fin de siglo», Madrid, Comillas,
1994, pp.93-112.

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