El panorama más amplio que nos procuran los medios de comunicación social acentúan nuestro deseo profundo de comprender la complejidad del lazo fundamental entre la fe y la cultura.

Desde hace milenios, por su universalidad unida a una extrema diversidad, el fenómeno religioso no ha dejado de nutrir la reflexión de los hombres y de suscitar, a través de los grandes espacios socioculturales en que está dividido el mundo, interrogantes esenciales.

En su Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, hecha el 28 de octubre de 1965, el Concilio Vaticano II presenta en los siguientes términos esta búsqueda fundamental: “Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas ocultos de la condición humana que, ayer como hoy, perturban profundamente el corazón humano: ¿qué es el hombre?, ¿cuál es el camino para llegar a la verdadera felicidad?, ¿cuál es a la postre el misterio último e inefable que rodea a nuestra existencia, del cual extraemos nuestro origen y hacia el cual tendemos?

“Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, los hombres, en su diversidad, siempre han manifestado una cierta sensibilidad frente a esta fuerza oculta presente en medio de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana. En lo que respecta a las religiones vinculadas al progreso de la cultura, éstas se esfuerzan por responder a las mismas preguntas mediante nociones más precisas y a través de un lenguaje más elaborado” (Nostra Aetate, 1-2).

Aunque está sumida en la hipertrofia de los medios y debilitada por la atrofia de los fines, nuestra época redescubre, debido a la precariedad de la condición humana, el fascinante misterio de ese más allá que los poetas han cantado, ese museo imaginario de las artes y de la cultura.

El panorama más amplio que nos procuran los medios de comunicación social, los pasadizos vertiginosos que abren a través del tiempo y del espacio y los vínculos que manifiestan, desde las civilizaciones desaparecidas hasta las culturas en mutación, acentúan nuestro deseo profundo de comprender la complejidad del lazo fundamental entre la fe y la cultura.

I. Fe y cultura en nuestro tiempo

El hombre es por naturaleza homo religiosus. El gran historiadro Toynbee lo reconocía: no hay hasta nuestros días ninguna gran civilización que no haya sido religiosa [1]. Fe y cultura se encuentran en el centro de la vida de los hombres en sociedad. Hace treinta años, los obispos reunidos en Roma y en Concilio, quisieron, por primera vez en la historia de la Iglesia, precisar las relaciones entre fe y cultura [2].

El Concilio Vaticano II

“En el sentido amplio, la palabra ‘cultura’ designa todo aquello mediante lo cual el hombre perfecciona y desarrolla las múltiples capacidades de su intelecto y de su cuerpo, se esfuerza por someter al universo mediante el conocimiento y el trabajo, humaniza la vida social, tanto la vida familiar como el conjunto de la vida civil, gracias al progreso de las costumbres y de las instituciones; y, por último, traduce, comunica y conserva en sus obras, en el transcurso del tiempo, las grandes experiencias espirituales y las grandes aspiraciones humanas, para que sirvan para el progreso de muchos e incluso de todo el género humano (…).

Así, a partir de costumbres heredadas, se forma un patrimonio específico de cada comunidad humana. Del mismo modo, por intermedio de esto se constituye un medio ambiente determinado e histórico en el cual todo hombre está inserto, cualesquiera sean su nación o el siglo en que le ha tocado vivir, y del cual él extrae los valores que le permitirán promover la civilización” [3].

Mutación cultural

Se ha vuelto trivial hablar hoy de mutación cultural. Por mi parte, me he referido a este tema en mi libro Église et cultura. Jalons pour une pastorale de l’intelligence [4]. Toda cultura digna de este nombre tiene una vocación esencial por los valores que ella encarna, pero al mismo tiempo es perecedera debido a los límites inherentes a su realidad misma: es una cierta manera de ser y de vivir, de pensar y de sentir, un modo de encarnar la humanidad del hombre, si se trata de una cultura verdadera. Sin embargo, la experiencia dramática de nuestro tiempo es la de un verdadero caos cultural, donde todo y lo contrario de todo parecen posibles, a la vez y al mismo tiempo, como dicen los humoristas, lo que es completamente imposible. En otras palabras, el consenso se rompió y dio origen a un pluralismo desmigajado. La herencia cultural parece más cargada de un pasado que con un futuro a ofrecer. A desaparición de las normas se combina con el olvido de las herencias y la ausencia de proyecto colectivo [5]. De esto se deriva un sentimiento dramático: la pérdida de una seguridad asociada a una identidad.

Nuevas culturas

La inestabilidad prevalece en la bolsa de los valores. Muchas monedas circulan hoy, y muchos valores morales, científicos, estéticos, artísticos y religiosos.

Y se produce un cambio triple, de la permanencia a la movilidad, de lo absoluto a lo relativo, de lo inmutable a lo provisorio, lo cual da origen a la tentación del escepticismo [6]. Vivimos en un mundo fragmentado, ebrio de libertad, que siente una fuerte aspiración a un mundo más justo y más fraterno. Heredera de dos milenios de Iglesia, la fe no es un pasado que duerme en memorias olvidadizas. “Abrid de par en par las puertas a Cristo”, dijo Juan Pablo II cuando comenzó su ministerio apostólico: comenzando por los vastos espacios de la cultura.

El mundo de los jóvenes

Miremos más de cerca el mundo de los jóvenes. La generación de lo audiovisual y de la computadora, como la llaman Pierre Babin y Marie-France Kouloumdjian en su libro Los nuevos modos de comprender, está incuestionablemente caracterizada por el mundo electrónico en el que los jóvenes evolucionan con mucha mayor facilidad que sus mayores, ya que para ellos es un universo familiar [7]. De hecho, la percepción audiovisual, la integración de lo afectivo y de lo imaginario, la intuición y el razonamiento por analogía son los rasgos fundamentales de lo que podemos llamar una nueva cultura, intuitiva, mundial, artística, donde el disfrutar excede al comprender, y en ocasiones ocupa el lugar del aprender. Presenciamos en realidad la lenta aparición de una nueva manera de ser y de pensar. Y, para caracterizar las relaciones entre las dos generaciones, ascendente y descendente, más que una batalla, es la imagen de dos barcos que se cruzan a lo lejos y se envían señales incomprensibles, la que se nos viene a la mente. Este universo cultural nuevo, donde dominan los sentidos y la afectividad, la abundancia de las informaciones y la dispersión de la reflexión, da a los adultos la sensación de que ha mermado la capacidad de concentración y de que se ha caído en la superficialidad, con una pasividad acentuada, y una pérdida del espíritu crítico y del razonamiento al que estábamos acostumbrados.

Los jóvenes razonan en forma diferente, pero al menos razonan, a partir de una imagen, una vibración, una impresión, una estimulación de los sentidos.

Ya no se trata del encadenamiento causal, objetivo y riguroso, sino de la coherencia interna subjetivamente percibida de manera más personal y vital, con una especie de necesidad de ver para comprender, como Tomás en el Evangelio de la resurrección, y una percepción sensorial, visual y sonora, donde lo que cuenta es la sensación de conjunto.

Los jóvenes vibran al contacto de Juan Pablo II, desde el Parque de los Príncipes de París al Madison Square Garden, el estadio de los Yankees, y los estadios trepidantes de la exuberante África, de la hirviente América Latina y de la efervescente Asia.

El regreso de lo afectivo y lo imaginario, aunque no puede pretender eliminar a la lógica y a lo racional, les aporta un complemento, incluso un equilibrio, necesario en una cultura que es una manera de ser y de vivir. La humanidad avanza a tientas.

El mundo actual

Para algunos, el hecho cultural más importante de nuestro tiempo sería la aparición de un hombre arreligioso. En su libro clásico Lo sagrado y lo profano, Mircea Eliade da la siguiente, cautivante descripción: “Ante todo destaca el hecho siguiente: el hombre arreligioso rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la ‘realidad’ e incluso llega a dudar del sentido de la existencia. Las otras grandes culturas del pasado han conocido también hombres arreligiosos, y no es imposible que éstos hayan existido incluso en niveles arcaicos de cultura, aunque no estén atestiguados todavía en documentos. Pero es solamente en las sociedades occidentales modernas donde el hombre arreligioso asume una nueva situación existencial: se reconoce en forma inédita como sujeto y agente de la historia, y rechaza todo llamado a la trascendencia. Dicho en otras palabras, no acepta ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana, tal como ésta se deja descifrar en las diversas situaciones históricas. El hombre ‘se hace’ a sí mismo, y no logra hacerse completamente más que en la medida en que se desacraliza a sí mismo y desacraliza al mundo. Lo sagrado es el obstáculo por excelencia a su libertad. No llegará a ser él mismo más que en el momento en que se haya desmitificado radicalmente. Sólo será verdaderamente libre cuando haya matado al último dios” [8].

Pero Mircea Eliade agrega inmediatamente: “El hombre arreligioso en estado puro es un fenómeno más bien raro, incluso en la más desacralizada de las sociedades modernas. La mayoría de los ‘sin religión’ se comporta todavía religiosamente, sin saberlo. No hablamos solamente de la masa de las ‘supersticiones’ o de los ‘tabúes’ del hombre moderno, todos los cuales tienen una estructura y un origen mágico-religiosos. Sin embargo, el hombre moderno que se siente y se pretende arreligioso dispone todavía de toda una mitología camuflada y de numerosos ritualismos degradados” [9].

II. CULTURA Y RELIGIÓN

El homo-religiosus

Toda la historia de la antropología lo demuestra, efectivamente: la religión ha sido el dinamismo inspirador de las grandes realizaciones del hombre, ya se trate de la Escritura, la Biblia, signos sagrados, ciudades, las más hermosas realizaciones culturales después de la Escritura, con sus lugares y templos sagrados, según Mumford; artes, arquitectura, pintura, poesía, canto, danza, teatro; códigos religiosos y civiles, y la escuela y la universidad. En su libro clásico, La cité Antique (1864), que marcó un hito en la historia de las religiones. Fustel De Coulanges resume su intención en una fórmula lapidaria: “Hemos hecho la historia de una creencia. Esta se establece: la sociedad humana se constituye. Se modifica: la sociedad atraviesa una serie de revoluciones. Desaparece: la ciudad cambia de rostro. Tal ha sido la ley de los tiempos antiguos”.

Esta ley de los tiempos antiguos, ¿habrá desaparecido con el advenimiento de la cultura secularizada? Algunos lo creyeron un poco apresuradamente, antes de que esta noción a su vez fuera cuestionada por estudios más recientes sobre lo sagrado y la religión popular, que muestra una permanencia transcultural de lo sagrado, “en todos los tiempos y en todos los pueblos”, para usar las palabras de Isambert [10].

Como dice Mircea Eliade, “lo sagrado es un elemento en la estructura de la conciencia, y no una etapa en la historia de esta conciencia… En otras palabras, ser o más bien convertirse en un hombre significa ‘ser religioso’” [11]. “Porque lo sagrado es real por excelencia” [12]. El hombre, que es por naturaleza homo-religiosus, así lo experimenta. Arraigado en la historia, ha dejado huella de sus múltiples experiencias, a contar del paleolítico, a través de las religiones. Lo sagrado se manifiesta, en la naturaleza, como una potencia que trasciende a la naturaleza, experiencia existencial del homo-religiosus, en el centro mismo de la cultura.

Paganismo y religión

Contrariamente a lo que pareciera, la experiencia religiosa tiene la misma especificidad en el espacio y en el tiempo. Es homogénea en su estructura, a pesar de que sea heterogénea en sus formas, ritos, mitos, símbolos, lo que explica su gran variedad: desde la hierofanía, que tiene lugar en una piedra, hasta la teofanía suprema, la encarnación de Dios en Jesucristo [13]. Como escribió el futuro cardenal Jean Danielou en La oración, problema político: “Hay una religión de Occidente. Esta religión es el antiguo paganismo griego o latino, celta o germánico… Este paganismo era igual a los otros. Aún no está lejos de nosotros. Solamente somos paganos convertidos… El pagano es aquel que reconoce lo divino a través de su manifestación en el mundo visible” [14].

A pesar de las apariencias y las modas, la experiencia religiosa es una dimensión fundamental del hombre. Es un aspecto constitutivo del hombre el ser religioso, un dato inmediato de la conciencia sensible, un factor de la historia. “Yo soy un pagano galo convertido -decía Danielou-. Este paganismo, marcado por la cultura en la cual nací, expresa mi genio religioso, y da a mi cristianismo su sabor particular”. Este genio religioso se despliega y se ordena en torno a dos polos, la religión cósmica, de la naturaleza, el famoso fascinan et tremendum, de R. Otto, y la religión interior, el mundo espiritual de la conciencia. Hay diversas almas paganas. Y cada una tiene su belleza particular, y también su tentación propia, la idolatría que puede ser superada por la revelación inaudita de la Encarnación, el Dios hecho hombre para que el hombre se convierta en Dios [15].

André Malraux tuvo una intuición profunda: “todo hombre sueña con ser Dios” [16]. Pero Dios sin Dios, e incluso contra Dios, o Dios con Dios, como ya se preguntaba Maurice Blondel en su tesis de 1893 sobre ¿La acción? No faltan los estudios que intentan explicar la doble crisis contemporánea de la cultura y de la religión y su simultaneidad, la interacción evidente de las mismas, puesto que la religión es una visión coherente de las cosas, por la cual el hombre intenta comprenderse a sí mismo y situar su destino en la historia, y puesto que toda cultura es la expresión encarnada, en esta misma historia, de la manera en que el hombre vive su humanidad y asume los valores de ésta.

En vista de que es un ser social, el hombre se comunica a través de un lenguaje y se organiza en instituciones que exhiben valores compartidos. Al encarar la angustia frente al futuro y el terror ante la muerte, necesita certidumbres ordenadas, en las que el caos primitivo se transforme en Cosmos, en las que el espacio y el tiempo encuentren su sentido en un orden universal significativo, vinculado a la existencia real de fuerzas y de seres superiores al mundo humano, que constituyen lo divino. Estas convicciones profundas, ampliamente compartidas, han sido el alma de las civilizaciones anatolianas, sumero-babilónicas, iranianas, célticas, griegas, galo-romanas, etruscas, amerindias, hindúes, budistas, confucionistas, musulmanas y cristianas. Pero hoy las religiones no son las únicas que ofrecen un sentido coherente de la existencia. Ha habido un cambio profundo en la conciencia cultural de la humanidad, que sigue buscando satisfacer una necesidad inalienable de sentido.

Secularización

El proceso de secularización que sacude al mundo no puede dejar de tener consecuencias graves, si es verdad, según la expresión del sociólogo estadounidense Peter Berger, que la religión representa una inmensa proyección de significaciones humanas en la inmensidad vacía del universo [17], y que la secularización es el proceso que sustrae progresivamente de la religión todos los sectores de la vida social y cultural, de las artes a la filosofía, del derecho a la ciencia, de la educación al gobierno, y que luego unos y otros comienzan a desarrollarse siguiendo procesos autónomos.

“La secularización ha causado una situación completamente nueva para el hombre moderno. Es la primera vez probablemente en toda la historia que las legitimizaciones religiosas del mundo han perdido su credibilidad, no sólo para algunos intelectuales y otros individuos minoritarios, sino también para grandes capas de sociedades enteras” [18]. Frente a la gran cantidad de explicaciones que se le ofrecen en un supermercado abarrotado, las teorías que se disputan su adhesión hacen que el hombre moderno sea más bien indiferente frente a estas perspectivas contradictorias.

Aunque el lazo entre secularización y pluralismo es evidente, no lo es menos la vinculación con la indiferencia religiosa que, como una marea aparentemente inexorable, ha cubierto con su flujo los continentes abandonados por la fe [19]. Pero esta marea ya comienza a retirarse, puesto que el hombre no puede vivir mucho tiempo sin convicción y sin horizonte, encerrado en un mundo desprovisto de coherencia y privado de identidad.

Lo nuevo sagrado

Desorientados en el sentido riguroso del término, porque han perdido el norte en este océano sin barco ni ribera, sin vela ni estrella, muchos se convierten en buscadores de una identidad, anhelan lo absoluto, lo que, sin embargo, no quiere decir que estén buscando a Dios.

La religiosidad tiende a ocupar el lugar de lo religioso, y lo divino, el de Dios, mientras que Eros y Dionisios se señorean y reinan en lugar y como sustitutos de Agape y Eirene. Una bulimia de sueños, una sed de otra cosa, una necesidad profunda de creer, alimentan los viajes hacia el Asia misteriosa, la astrología y el espiritismo. Como dice la gente: en algo hay que creer. De tanto desacralizar lo sagrado, nos hemos puesto, a falta de algo mejor, a sacralizar lo profano. Y los mismos que encontraban insoportables las celebraciones litúrgicas, se extasían con los ritos de inauguración de los Juegos Olímpicos, o comulgan en una manifestación cultural. Se sacraliza los valores profanos.

En otras palabras, no es exacto identificar pérdida de la fe con pérdida de lo religioso, desacralización del cristianismo con desacralización de la existencia, despertar religioso con resurgimiento del cristianismo. Debemos preguntarnos cuál es el motivo del avance de las sectas en culturas muy diferentes, desde América hasta África y Europa, ya que “es evidente que nadie cree en cualquier cosa sin haber tomado conciencia antes de que le convenía creer en eso” [20]. Y el mismo San Agustín agregaba en sus Confesiones: “La verdad es amada a tal punto que aquellos que aman otra cosa que no sea ella, quieren que lo que aman sea la verdad”.

Una dimensión fundamental: el hombre

La crisis de los valores es el fruto amargo de las ideologías racionalistas, cientistas y tecnicistas. Engendra el regreso de los sueños milenaristas y de las utopías paradisíacas, el surgimiento del naturismo y de la ecología. Nutre el florecimiento de las sectas y la pululación de las nuevas religiones. Pero lo sagrado de pacotilla no puede, con el apoyo de los medios de comunicación, llenar durante mucho tiempo el vacío que siente el hombre en lo más íntimo de su ser. Guardo muy vivo el recuerdo del estremecimiento que causaron estas palabras del Juan Pablo II en la gran sala de la UNESCO en París el 2 de junio de 1980: “Hay una dimensión fundamental, que es capaz de sacudir hasta en sus cimientos los sistemas que estructuran el conjunto de la humanidad y de liberar la existencia humana individual y colectiva de las amenazas que se ciernen sobre ella. Esta dimensión fundamental es el hombre, el hombre en su integralidad… Respetad al hombre, puesto que es a la imagen de Dios, este hombre que es el camino de la Iglesia, este hombre del cual Cristo nos muestra la dimensión profunda, la vocación divina, él, uno entre los miles de millones y sin embargo único”, para repetir la extraordinaria expresión de Juan Pablo II [21].

La exigencia del sentido

El doctor Victor Frankl, profesor de Neurología y de Psiquiatría en la Universidad de Viena y en San Diego (California), lo ha demostrado estudiando enfermos y aplicando su experiencia de los campos de concentración. Existen hoy hombres enfrentados a un vacío existencial que les causa un vértigo. La neurosis revela un ser frustrado de sentido, lo que conduce a pensar que la existencia del hombre, ser hecho de deseo, no es en primer lugar la satisfacción sexual, sino la plenitud del sentido. Y la psicología de las profundidades ha descuidado demasiado este centro de la existencia que es la verdadera profundidad del hombre y la fuente de su actividad espiritual, tanto como de su conciencia moral. Esta última nunca podría ser palabra imperativa en la inmanencia si por intermedio de ella no se expresara ese “tú” de la trascendencia, en que siempre se busca a Dios, aunque sea de manera oculta [22].

El rumor de Dios

El mismo sociólogo estadounidense, que se había convertido en el poeta de la secularización, anunció más tarde el regreso del rumor de Dios [23].

Muy por el contrario de la tiranía cultural de la opinión mayoritaria, el análisis del comportamiento humano hallará lo que Peter Berger llama índices de trascendencia: la necesidad espontánea de confianza, el amor paterno y materno, conyugal y filial, el deseo del bien, la búsqueda de la verdad, la búsqueda de la justicia, la alegría de dar y de perdonar en lo más íntimo de nuestra vida y de nuestra experiencia más mundana, siempre orientada hacia el futuro, vinculada a proyectos creadores, y esa alegría y esa paz que son fuente de esperanza, otros tantos índices de Dios en nuestra realidad humana, tan frágiles e irrefutables como la primera sonrisa de un niño. “Ha nacido un niño -dice el Proverbio-, Dios no ha abandonado al mundo”.

Juan Pablo II en la UNESCO

En su discurso, ya citado, del 2 de junio de 1980 en la UNESCO, Juan Pablo II quiso -cito- “expresar una convicción profunda: el vínculo orgánico y constitutivo que existe entre la religión en general y el cristianismo en particular, por una parte, y la cultura, por otra. Esta relación se extiende a las múltiple realidades que hay que definir como expresiones concretas de la cultura en las diversas épocas de la historia y en todos los puntos del planeta”. La relación entre cultura y religión, que se encarna en realizaciones históricas sucesivas, encuentra su fundamento en la naturaleza misma de la cultura y de la religión. Este lazo, para el Evangelio, como para las otras fuentes de la inspiración religiosa, humanista y ética, es el hombre mismo, en su humanidad, este hombre que siempre está presente en todas las formas de cultura.

La religión está en la cuna de las culturas y acompaña el devenir histórico de éstas a lo largo de los milenios. Necesaria para la constitución de una verdadera cultura, su ausencia vuelve imposible el desarrollo pleno de la cultura.

Trascendencia y encarnación

Usando la expresión de Paul Tillich, todo es cultural y todo es de una cierta manera religioso, o bien todo lo cultural es religioso, y todo lo religioso cultural, con la condición de subrayar al mismo tiempo que la religión es a la vez inmanente y trascendente a la cultura, mientras que la teología tiene por tarea hacer perceptible el significado eterno y antropológico de la fe cristiana para la cultura contemporánea. Toda teología se expresa en una cultura. La Iglesia está por necesidad en la cultura, tanto como la cultura está en ella. El cristianismo es también un fenómeno cultural, puesto que se manifiesta, para usar la expresión de Paul Tillich, en ese lugar al cual no dejamos de pertenecer: la cultura.

En su discurso a los hombres de cultura, en la Universidad de Coimbra, el 15 de mayo de 1982, Juan Pablo II afirmó incluso que “La encarnación humana de Cristo fue también una encarnación cultural” [24]. La relación entre cultura y religión no es, por lo tanto, pasiva, entre objeto y sujeto, sino profundamente activa, entre dos sujetos en interacción recíproca. Es una alianza progresiva que se ha establecido entre la manera de pensar y de vivir y el mensaje de Cristo, lenta impregnación que ha requerido siglos. Esta simbiosis exige precauciones y esfuerzos. Se necesita todo un trabajo de discernimiento, que hay que retomar incesantemente. Puesto que no se trata de una osmosis, sino de un injerto, con las interacciones vitales y los anticuerpos que él mismo suscita. Por lo tanto, la cultura es tanto una tarea por realizar como una herencia que conservar.

Simbiosis y enfrentamiento

En otros términos, Tillich dirá que la cultura es a la vez autónoma y teónoma: aunque porta en sí misma sus propias leyes, no posee en sí misma el principio de su culminación. Toda encarnación porta en sí la tentación de un “encarnacionismo” limitativo y reductor, en el sentido etnocéntrico e histórico. El encuentro de la religión con la cultura es siempre un éxodo en el peregrinaje del hombre desde la tierra hacia el Cielo. Aunque la Iglesia se siente cómoda en toda cultura, no hace suya ninguna de manera exclusiva, a pesar de que haya establecido alianzas seculares, incluso milenarias. Toda cultura es en el fondo ambivalente. Los valores que promueve pueden convertirse en ídolos, frente al único absoluto hacia el cual conduce la religión. Por eso, siempre hay enfrentamiento entre el mensaje evangélico y la cultura ambiente, desde el discurso de San Pablo frente al areópago de Atenas. La fe en Cristo no es un simple valor cultural entre otros. Toda tentativa de asimilación cultural totalitaria se estrellará siempre con el rechazo cristiano. Aunque está deseosa de llegar al hombre de las nuevas culturas, la Iglesia no se propone por ningún motivo disolverse en ellas, sino aportarles su simiente, teniendo presente que el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es ese campo vital en el que se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este fin del siglo XX, como lo recordó Juan Pablo II al fundar, el 20 de mayo de 1982, el Consejo Pontificio de la Cultura [25].

CONCLUSIÓN

Las religiones constituyen, en la historia de la humanidad, un fenómeno irreductible a todas las interpretaciones estrictamente inmanentes que los fenomenólogos, los historiadores de las religiones y los filósofos han pretendido dar de ellas. El conjunto impresionante de los estudios realizados por los investigadores desde hace varios siglos, muestra que existe a través de la diversidad de las civilizaciones conocidas a lo largo de la historia una continuidad incuestionable, manifestada por testimonios cautivantes: la de una experiencia religiosa irreductible a toda otra experiencia humana. En el centro de toda cultura se encuentra el hombre que vive un encuentro con lo sagrado.

La experiencia de lo sagrado

El homo religiosus, para utilizar la denominación de Mircea Eliade, encuentra en su experiencia personal algo que es diferente de lo profano, una realidad absoluta que, para él, trasciende este mundo, pero se manifiesta en él. Es la hierofanía. Y esta experiencia, contra todas las teorías positivistas de Augusto Comte, o sociológicas de Durkheim, es fundamentalmente la misma, desde el hombre arcaico hasta el hombre moderno: el mundo ha sido creado, la vida tiene un sentido, lo sagrado debe ser respetado. Y así nacen religiones y culturas.

El hombre que cree en esta realidad trascendente manifiesta su creencia por medio de mitos, símbolos y ritos, que hay que comprender e interpretar en su profundidad, en lugar de reducirlos a su dimensión psicológica, sociológica, filosófica o histórica. Las cuestiones decisivas que se plantean a la hermenéutica no son, por lo tanto, las de la raigambre o del condicionamiento, a pesar de que ellas indudablemente tienen su importancia, sino las del significado del mensaje para el hombre y para la sociedad: ¿qué quieren decir los fenómenos religiosos? ¿Qué significan los mitos, que son a la vez como un englobante arquetípico revelador de los orígenes y de las estructuras del mundo, y al mismo tiempo un modelo englobante de la vida personal, religiosa y social? A pesar de no ser conceptual, la lógica del mito no por ello deja de ser real, al interior de un sistema de pensamiento que tiene su cohesión propia y su escala de valores, a partir de una experiencia vital que se relaciona con una trascendencia. La religión explica el mundo en la relación de éste con el hombre y con Dios: está en la fuente de la teología, de la antropología y de la cosmología. Constituye el tejido viviente de la cultura.

Dimensión plenaria del ser

Esta herencia común de los pueblos nos permite tomar conciencia de la unidad espiritual de la humanidad, fundamento de un diálogo intercultural. La sacralidad es la dimensión plenaria del Ser. En otras palabras, lejos de ser una ilusión, la fe es la experiencia personal más rica y más indispensable para una vida plenamente humana. Uno de los aportes más incuestionables de la cultura de hoy es el de haber rechazado la capa de plomo asfixiante del racionalismo llamado científico. Leszek Kolakowski lo ha expresado muy bien: el error consiste en confundir la ciencia con el racionalismo, que es una postura ideológica derivada de una decisión arbitraria. No existe ninguna Weltanschauung científica. La ciencia no es materialista, y el materialismo no es científico [26].

Por lo demás, una pérdida gradual de la cultura del pasado permite que la secularización y la sociedad del bienestar pongan el acento en los valores, como se dice, intramundanos, inmanentes, inmediatos: prima el placer y el deseo, el goce en lugar de la esperanza, el tener en lugar del ser. Se manifiesta una desacralización progresiva.

En el corazón de la historia, el reino infinito de las almas

Como decía Peguy, lo espiritual también es carnal. La religión es el alma de la cultura; no es amante del pasado, ni modernista, sino simplemente humana. Hoy, tanto la cultura como laf e están en crisis. Y la profundidad de esta crisis que sacude a nuestro tiempo es causada por la interacción mortífera de estas dos crisis. Puesto que la religión no es solamente, sino también, un hecho cultural. Y la cultura es, ante todo, un hecho religioso. La cultura ofrece a la fe su lenguaje. Y la fe da a la cultura su contenido último, la conciencia de que el hombre de esta cultura tiene de sí mismo y de su situación en el mundo [27].

Hay, por lo tanto, una relación intrínseca entre la crisis de la cultura y la crisis de la fe. Desde hace siglos Occidente ha vivido la ruptura progresiva entre la esencia de la fe y el espíritu de la cultura, a tal punto de que Juan Pablo II dijo de la crisis de la cultura europea que ésta es, ante todo, la crisis de la cultura cristiana. Los hombres influyentes de la cultura moderna, desde Marx, Nietzsche y Freud, han atacado la fe. Y cultura y fe, a fuerza de combatirse, se ha debilitado y tanto una como la otra yacen con heridas profundas. Tenemos que recomponer la unidad, ya que, para ser fiel a sí misma, la fe no puede ser un cuerpo extraño en el conjunto cultural en el cual está inmersa, pues de lo contrario zozobrará en él.

La fe está en compromiso constante con la cultura en la cual vive, y, al mismo tiempo, libra una lucha que ser renueva incesantemente para que este espíritu de compromiso no se convierta en concesión. Esta tensión es vital entre la cultura que encarna a la fe, y la fe que es el alma de la cultura, en el corazón de la historia, que es este reino infinito de las almas.

NOTAS

[1] Véase Paul Poupard, Dictionnaire des Religions, Presses Universitaires de France, París. Tercera edición, corregida y aumentada, 1993, p. V.
[2] Véase Paul Poupard, Le Concile Vatican II, PUF, Colección “Que Sais-je?”, París, 1983.
[3] Gaudium et spes, 53.
[4] Véase Paul Poupard, Église et Cultures, Jalons pour une pastorale de l’intelligence, Ediciones S.O.S., París, 1980.
[5] Véase Margaret Mead, Le fossé des générations, Denoêl París, 1971.
[6] Véase Paul Poupard, L’Église au défi des Cultures, Inculturation et Évangélisation, Desciée, París, 1989.
[7] Véase Pierre Babin, Marie-France Kouloumdjian. Les nouveaux mode de comprende, Centurión, París, 1983.
[8] Véase Mircea Eliade, Le sacré et le profane, GAllimard, Colección “Idées”, París, 1965, p. 172.
[9] Ibid., p. 173. Véase Roland Dufour, La mythologie du week-end, Cerf, París, 1980.
[10] Véase Francis-André Isambert, Les sens du sacré. Fête et religión populaire, edición de Minuit, Colección “Le sens commun”, París, 1982, p. 247.
[11] Mircea Eliade, Prefacio a Douglas Allen, Mircea Ellade et le phênomene religieux, Payot, París, 1982, pp. 7 y 8.
[12] Véase Mircea Aliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 83.
[13] Véase Paul Puopard, Les Religions, PUF, Colección “Que sais-je?”, 4º edición, París, 1993, capítulo II. pp. 17-28.
[14] Jean Daniélou, L’oraison, problema politique, Fayard, Colección “Le Signe”, París, 1965, pp. 88, 98-99.
[15] Jacques Vidal, artículo “Daniélou Jean”, en Paul Poupard, Dictionnaire des Religions, op., cit., pp. 432-436.
[16] André Mairaux, La condition humaine, Gallimard, París, 1934, p. 271. Véase Pierre Bockel, André Mairaux ou l’agnostique avide de trascendance, en Athèisme et Dialogue, Ciudad del Vaticano, 1983, Nº 2/3, pp. 217-229.
[17] Peter Berger, La religión dans la conscience moderne, Le Centurion, París, 1971, p. 166.
[18] Ibíd., p. 201. Véase Paul Poupard, L’Église devant le défi de l’athéisme contemporain, Desclée, París, 1982, pp. 165-194.
[19] Paul Poupard y el Secretariado para los no creyentes, L’indifférence religiuse, Beauchesne, Colección “Le Point théologique”, Nº 41, París, 1983.
[20] San Agustín, de praedestinatione Sanctorum, 2, 5.
[21] Stanislaw Grygiel, Anthropologie de Jean-Paul II, en Dictionnaire des Re-ligions, op., cit., pp. 75-77.
[22] Víctor Frankl, Le Dieu inconscient, Centurion, Colección “Religion et sciences de l’homme”, París, 1965.
[23] Peter Berger, La rumeur de Dieu, Signes actuels du surnaturel, ibid., 1972.
[24] Véase Comisión Teológica Internacional, La foi et l’nculturation, en La Documentation catholique, 19 de marzo de 1989, Nº 1.980, pp. 281-289.
[25] Véase Paul Poupard, Dictionnaire des Religions, op. cit., artículo Aculturation, Culture et Christianisme, Conseil pontifical de la Culture, Culture et Cultures, Culture et Religion, Inculturation, synode de l’élgise catholique ete inculturation de l’Evangile.
[26] Leszek Kollakowski, La ricerca del significato, en Civilta delle macchine, Religione e Cultura, Roma, 1980. P. 27.
[27] Véase Raimondo Panikkar, La religiones del futuro o la crisi del concetto di religione, en Civilta delle macchine, op. cit., pp. 166-171.

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“¡Soy libre, estoy libre!” fueron las primeras palabras que escuchó la superiora de esta misionera colombiana después de un largo secuestro. Invitamos a conocer su testimonio y a unirnos este domingo 26 de junio, Día de Oración por la Iglesia Perseguida, en oración por todos los cristianos que sufren acoso, discriminación y violencia.
“El amor familiar: vocación y camino de santidad” es el tema elegido por el Papa Francisco para el Encuentro Mundial de las Familias. El Encuentro fue organizado por la diócesis de Roma y el Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida y tuvo lugar en Roma entre los días 22 y 25 de junio.
Mientras haya un ser humano que se movilice día a día, mientras haya esperanza y nostalgia, el mundo podrá ser cada día mejor. Compartimos esta reflexión de monseñor Fernando Chomalí sobre la esperanza y la opción creyente en la vida cotidiana.
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