La cultura es un modo específico del «existir» y el «ser» del hombre. El hombre vive siempre según una cultura que le es propia y a su vez crea entre los hombres un lazo también propio de éstos, determinando el carácter interhumano y social de la existencia humana. 

De acuerdo con dos definiciones famosas de Aristóteles, incluidas ambas en la Política, el hombre es por naturaleza un animal provisto de razón (VII, 13: zôon lógon ékhon) destinado a vivir en sociedad (1, 2: phýsei politikòn zôon). Por estar dotado de inteligencia y lenguaje (tal es el doble sentido del término lógos), éste produce cultura; por ser naturalmente social, basa en esta cultura la vida de la comunidad. La cultura y la comunicación constituyen conjuntamente el fundamento y el vehículo del vivir juntos. Ambas están regidas por la tradición, y la renuevan y transmiten por medio del lenguaje. Empleamos el término «cultura» en su sentido amplio y antropológico, y no en su acepción restringida, intelectualista e iluminista de saber superior. Cultura significa el complejo de los valores, símbolos y comportamientos de un grupo; significa, como escribe Santo Tomás, en un pasaje citado por Juan Pablo II en su Discurso en la Unesco (del 2 de julio de 1980), todo cuanto contribuye a la existencia humana, ya sea pensamiento o acción. «Genus Humanum arte et ratione vivit» (Comentario de Los Analíticos Posteriores de Aristóteles, 1).

El Papa Wojtyla comenta de la siguiente manera la afirmación de Santo Tomás: «La cultura es una característica de la vida humana como tal. El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. La vida humana es cultura en cuanto el hombre, a través de ella, se distingue y diferencia de todo lo que existe en el mundo visible: el hombre no puede prescindir de la cultura. La cultura es un modo específico del «existir» y el «ser» del hombre. El hombre vive siempre según una cultura que le es propia y a su vez crea entre los hombres un lazo también propio de éstos, determinando el carácter interhumano y social de la existencia humana.

En la unidad de la cultura, como modo propio de la existencia humana, hunde sus raíces al mismo tiempo la pluralidad de culturas en cuyo seno vive el hombre. El hombre se desarrolla en esta pluralidad, sin perder, sin embargo, el contacto esencial con la unidad de la cultura en tanto dimensión fundamental y esencial de su existencia y su ser» (Discurso en la Unesco § 6).

Una civilización libre y solidaria

Existe un dato fundamental que diferencia la tradición católica de las demás tradiciones cristianas: la conciencia de que la religión es ciertamente también fe, y más bien dicho en primer lugar es fe, pero no únicamente, en el sentido de que ésta impregna por sí misma la totalidad de la sociedad humana, en la cual produce una cultura, una civilización. La religión es un hecho íntimo y libre, que nace en la profundidad de la conciencia, pero sólo su presencia dentro de la cultura la hace ser transmisible y cognoscible. Históricamente, primero vino Cristo y luego la Iglesia por él instituida. Antropológicamente, primero está la Iglesia, institución religiosa y cultural, y sólo después está ese Cristo, del cual sin la Iglesia (parroquia, familia, escuela, asociación, etc.) nadie escucharía hablar. En este sentido, es posible hablar de cultura cristiana, católica, islámica, etc. Es una cultura que antecede y orienta a los fieles, ya que, como intuyera San Cipriano, no puede tener a Dios como Padre quien no tiene a la Iglesia como madre (De unitate Ecclesiae catholicae, 6: habere non potest Deum patrem qui Ecclesiam non habet matrem).

Quienes subrayaron esta íntima unión entre la religión y la cultura, grandes historiadores como Christopher Dawson (Religion and the Rise of Western Culture/La religión y el origen de la cultura occidental, Ed. Encuentro, Madrid, 1995) al igual que grandes poetas, como Eliot (The Idea of a Christian Society), no pretendían sacralizar todo lo ocurrido en dos milenios de historia cristiana, durante los cuales, junto con la fe y la generosidad, el sacrificio y la honestidad, alternaron y se mezclaron el egoísmo y los estragos, la intolerancia y el vicio. La civilización cristiana no siempre era de cristianos, y el comportamiento de los hombres, también de la Iglesia, no pocas veces contradecía su fe: también ellos, como los justos, pecaban setenta veces siete. Era, en todo caso, una civilización que en forma gradual y lenta produjo el área cultural más libre y solidaria de la historia, caracterizada por la eliminación de la esclavitud y la emancipación de la mujer, el derecho natural y la libertad de conciencia, la democracia y la distribución universal de los bienes, aun cuando siempre dentro de los límites de toda realización humana. Como intuyó Emmanuel Mounier, «la vida de la Iglesia late continuamente con dos movimientos: uno de inserción temporal, con el cual pide el máximo a las estructuras temporales para subsistir en ellas, y otro de rechazo de lo temporal, con el cual pide un mínimo a las estructuras temporales para subsistir sin ellas» («La fu cristianità», en el vol. Agonía del cristianesimo, La Locusta, Vicenza, 1965, p. 118). En otras palabras, el cristianismo es metacultural y al mismo tiempo está presente en toda cultura (aun cuando en algunas menos fácilmente que en otras).

La religión y la cultura se rigen y apoyan mutuamente. Juan Pablo II nos indicó el imperativo: «Hacer de la fe cultura», por tanto no una unión extrínseca, como si a una cultura laicista o agnóstica simplemente debiésemos agregar un «suplemento de alma», sino la traducción, hasta donde es posible, del dato revelado en el pensamiento y la acción de los pueblos; por tanto, no una filosofía cristiana antes o después de la fe, sino, para decirlo con Gilson, «une philosophie dans la foi», autónoma, pero no independiente de la fe. En su encíclica Fides et ratio, el Papa Wojtyla mostró que la religión y la cultura no están en modo alguno en contraste. La encíclica comienza con estas palabras: «La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad». Y más adelante señala: «La prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda propia de la razón» (§ 42). Nos muestra una negativa de esta íntima implicación entre la religión y la cultura la separación producida entre las mismas por la modernidad, que ha terminado por eliminar la filosofía misma en la cultura europea, caracterizada ahora sobre todo por el cientificismo tecnológico y el relativismo moral, que son precisamente dos formas de antifilosofía.

Las coordenadas culturales contemporáneas

Y aquí reside precisamente el problema: si hacer de la fe cultura mediante la comunicación ha sido y es todavía el imperativo del cristiano, las coordenadas culturales del mundo actual son bastante distintas en comparación con los siglos anteriores, de tal manera que la eficacia de la obra de culturización del cristiano depende en primer lugar de su conocimiento lúcido de las tendencias e ideologías culturales prevalecientes en la actualidad, que están considerablemente alejadas, más que nunca en los dos milenios de historia cristiana, no sólo de la religión de Jesús, sino de toda religión que no sea una espera de bienestar mundano, como ocurre con los residuos marxistas, presentes también en el mundo católico, o una receta de tranquilidad psíquica, como sucede con el revival del orientalismo consumista-religioso o con el New Age.

Durante algunas décadas, hemos visto en la utopía comunista el enemigo más grande de la religión. Esto es totalmente obvio si se piensa en las persecuciones y los estragos llevados a cabo por los regímenes inspirados en esa utopía, o en la monopolización de la cultura por parte de los comunistas en los países donde no tenían el poder político, como es el caso de los treinta años de predominio de la cultura gramsciana en Italia. En la actualidad, sin embargo, este peligro ya no es tan grande, y existe uno mayor: en la tumba de la utopía muerta ha caído la nieve ya helada del nihilismo. Aún no brotan flores nuevas. La sociedad vio morir en primer lugar a Dios y luego a Marx; perdió inicialmente el café y luego la achicoria, inicialmente los ideales de la religión auténtica, que en una época podían atribuir identidad personal y solidaridad social, y luego el proyecto religioso-sustitutivo de la revolución, que supo destruir la cultura antigua, pero no construir una nueva. Las viejas instituciones de la cultura, como la familia, la escuela, el trabajo y el tiempo libre, se liberaron del condicionamiento cristiano, pero al mismo tiempo dejaron de funcionar como antes. Si alguien quisiera una prueba de que Cristo vence aun cuando pierda, toda nuestra cultura la ofrece ampliamente, por cuanto no es puramente una cultura postcristiana, sino del vacío y la nada. Nos lo dicen nuestros obispos, pero antes también nos lo señaló Pablo VIcuando, impresionado ante el resultado del referéndum popular sobre el divorcio, habló de «separación de la fe y la cultura» en el discurso de Castelgandolfo del 11 de septiembre de 1974.

Cultura de la nada y la espera

Nuestra sociedad postcristiana sigue siendo cristiana, no sólo por la permanencia de algunas categorías religiosas, aun cuando sólo subsistan principalmente en términos emotivos e intimistas, sino también por el vacío interior que el alejamiento de los parámetros cristianos ha producido en los hombres. Es una sociedad del vacío y al mismo tiempo de la conciencia de haber perdido y la esperanza de poder recuperar un sistema de legitimación. Es una cultura de la nada y la espera, de la crisis y la esperanza, del vacío y la invocación. Al margen de la tradición cristiana, los hombres no han conquistado «los magníficos destinos» y las promesas «de progreso» de las utopías ateas, sino únicamente la oscuridad y el hielo de una noche polar, que al parecer va a durar todavía mucho tiempo. El despertar religioso, en sus formas auténticas, obviamente, pero también en sus modalidades sentimentales y supersticiosas, es prueba de la insuficiencia de una religión a la carta, privada y dominical, como también de la necesidad de un cristianismo que, sin forzar nada ni a nadie, sea en todo caso elemento y alimento de lo cotidiano. El hombre contemporáneo, precisamente porque vive en la carencia de sentido, aspira a una recuperación del mismo.

En esta obra de fundamentación cultural de la fe en una sociedad pluralista, la actividad básica e insustituible del clero regular y secular requiere ser reforzada por la actividad de comunidades y grupos de cristianos con finalidades específicas, dirigidos a categorías determinadas de personas, aun cuando todas ellas están orientadas hacia el mismo fin: dar testimonio de la misma fe en realidades temporales distintas y traducirla en cultura. Son organismos diferenciados en cuanto a sus oyentes y por consiguiente también en sus métodos, los cuales precisamente con su presencia pluralista agrupan subculturas diferentes, y sin embargo tienen al menos dos principios comunes en las raíces de su acción.

En primer lugar, el fundamento básico no puede ser sino la solidez de la propia identidad cristiana. Sabemos muy bien que el cristianismo no es un colectivo y que la cultura cristiana no es un pensamiento único. En sus siglos de vida, la Iglesia ha respetado la pluralidad legítima de todas las teologías, filosofías, morales, liturgias y formas de espiritualidad que no pusiesen en tela de juicio los fundamentos de la fe cristiana, y siempre ha rechazado el «pluralismo equívoco y descriteriado» que se convierte en indiferentismo y neutralidad. No existe un pluralismo «de» la verdad, lo cual sería contradictorio; puede existir un pluralismo de veraces «en la» verdad. Existe con todo un denominador común de verdad y conductas, sin el cual ser cristianos ya no tiene sentido o quizás tiene todos los sentidos. Todo se resumió en el conocido adagio escolástico: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas».

En segundo lugar, es preciso conocer a fondo, en sus instancias válidas y en sus límites constitutivos, las tendencias de la modernidad, para así poder dialogar con hombres permanentemente acosados por una comunicación casi siempre alejada de los valores del hombre e incluso contraria a los mismos.

Semejante diálogo implica simultáneamente el amor a la verdad y el respeto al otro. Sin amor a la verdad, es decir, sin identidad cristiana, sería la palabra de un mudo; sin respeto al otro, es decir, sin distinción entre el error y quien lo comete, sería la palabra de un sordo. Podemos también decir, con Rosmini: «Dogmatismo teórico y tolerancia práctica», o -mejor aún- con Manzoni: «Dogmatismo teórico y persuasión práctica» («persuasión proviene del verbo suadeo, como la palabra suavitas).

Esta doble necesidad de estar a la vez abiertos y cerrados ante la modernidad ha sido recientemente reafirmada con autoridad en un documento importante de la Iglesia: la «Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre las obligaciones de los católicos en la vida política». El documento, elaborado principalmente por el entonces Cardenal Ratzinger, tiene su punto de partida en la descripción del actual relativismo cultural, «que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y la disolución de la razón y de los principios de la ley moral natural» (§ 2).

Conciliar «nova et vetera»

Este pluralismo, que la mayoría de las veces se convierte en relativismo, «como si todas las concepciones posibles sobre la vida tuviesen el mismo valor», no se ha traducido en mayor libertad para el ciudadano. Por el contrario, ante la pluralidad de opiniones distintas e inconciliables, triunfa la dictadura de la mayoría o la ley positiva del Estado. Ningún régimen político, ni siquiera la democracia, puede estar basado en el relativismo: «El cristiano también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son negociables» (§ 3).

Todos tenemos a la vista numerosos ejemplos que confirman la heterogénesis de los fines de toda libertad que llega a ser licencia en los espacios definidos por el Estado como lugares de un hedonismo protegido y garantizado; pensemos en el aborto, la eutanasia, la ingeniería genética, la negación de la familia y de la libertad de educación, y la liberalización de las drogas: «La Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se procura alcanzarla, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriéndose el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de toda la sociedad» (§ 7).

Se trata por lo demás de palabras enteramente en conformidad con la enseñanza constante de Juan Pablo II, quien nos dio un importante ejemplo de cómo «hacer de la fe cultura» con sus discursos, sus viajes y la presencia de los mismos en los medios de comunicación masiva. Karol Wojtyla puede parecer tal vez monolítico y excesivamente seguro. En realidad, fue un Papa sufrido y dialéctico. Él vivió como pocos el drama de nuestro tiempo, la antinomia de una religión que sólo puede ponerse al día permaneciendo tal como es y sólo puede seguir existiendo mediante una renovación permanente. Este conflicto interior se tradujo en una aparente contradicción: en Karol Wojtyla coexistían la adhesión casi visceral a la tradición y la capacidad de llevar a cabo perturbadoras renovaciones. Quienes no han comprendido esta doble naturaleza suya han estado lejos de entender su personalidad y lo han acusado una y otra vez de ser demasiado reaccionario y demasiado destructor.

Esta double face de Juan Pablo II se encontraba ante todo en su naturaleza. Hijo de la Polonia agrícola y ultracatólica, creció no sólo en medio de los estragos de la guerra, sino también en el momento de la industrialización de su país. El comunismo fue en todas partes una tentativa malograda de modernización, también en Polonia y sobre todo en la diócesis de Karol, esa Cracovia donde nació el complejo industrial más grande del país: Nowa Huta. No tenía sentido oponerse a esa industrialización, que no obstante llevaría, como de hecho ocurrió, a una tremenda reducción de la conciencia religiosa del pueblo.

Era necesario encontrar nuevas modalidades para conservar también en Nowa Huta la palabra de la Iglesia, de esa Iglesia de siempre, de la Misa y el Rosario, de los viae crucis y las procesiones, de la veneración a la Virgen y los santos (que Juan Pablo II ciertamente no dejó de proclamar a muchos). Y sin embargo, precisamente por estar arraigada en la memoria de una nación, cuya historia coincidió con la resistencia a dos religiones que penetraban desde fuera (la ortodoxa y la luterana), la religiosidad «antigua» del Papa Wojtyla aceptaba todos los trajes, incluso los más escandalosos, de lo «moderno». La iglesia de Nowa Huta, producto del trabajo de miles de operarios durante décadas, es uno de los modelos realmente exitosos de una arquitectura modernista que no rechaza el simbolismo religioso.

Este proyecto doble, pero también difícil y atormentado, de conciliar «nova et vetera» lo indujo a acciones criticadas una y otra vez por la derecha o la izquierda. Pensemos en la excomunión de Monseñor Lefebvre, que pareció un rechazo a la Iglesia tradicional y le costó la acusación de ser un «papa modernista». Wojtyla participó, siendo un obispo sumamente joven, en el Concilio Vaticano II, donde comprendió la potencialidad renovadora y también los graves peligros de disolución. Con todo, dada su naturaleza, Karol estaba lejos de las mediaciones oportunistas y prefirió montar al mismo tiempo en dos caballos de raza sumamente distinta: el de una renovación que no pusiese en tela de juicio las verdades perennes y el de una fidelidad a la tradición que no fuese una repetición esclerótica de viejas disposiciones parroquiales.

«Escandaloso» Wojtyla

Wojtyla escandalizó por todas partes hasta en los actos más sencillos de su ministerio. Gran director y también gran actor, supo manejar los papeles que le imponía una y otra vez el guión. Era él quien acomodaba la escenografía en conformidad con sus fines: ahí estaba con las plumas de los indios y africanos o con el casco de los obreros. Y sin embargo en cada acto lo que triunfaba era la fe tradicional. Era tan fuerte que podía permitirse cualquier apertura que no pusiese en tela de juicio el patrimonio inmutable de la Iglesia Católica.

Lo anterior tiene aún más validez en relación con las reuniones de Asís, un lugar minado por ser un estadio olímpico amado también por los católicos comunistas y los pacifistas en el mismo sentido. ¿Qué es más escandaloso que tantas religiones distintas reunidas en el templo de la única religión verdadera? ¿No fueron esas reuniones una prueba de que ya los católicos son tan ecuménicos como para amar todas las religiones menos la propia? ¿No fue Asís una maléfica escuela de indiferencia religiosa? Juan Pablo II conocía los riesgos y no retrocedió. Y con una sola frase dio a entender el sentido de esos encuentros: «No hemos venido a Asís para orar juntos; hemos venido juntos para orar», es decir, cada uno por su cuenta, por cuanto la fe no es ni ensalada primavera, ni fritura mixta ni macedonia de frutas surtidas; es la certeza, repetida todos los días, de que únicamente Cristo es el Salvador y sin embargo es preciso procurar recoger de todas las religiones todo cuanto éstas poseen de bueno.

Ser uno mismo para darse a los demás

El recorrido de Juan Pablo II en sus viajes por el mundo fue más de tres veces superior a la distancia entre la Tierra y la Luna, y lo llevó a cabo para dialogar de todo con todos. Ahora bien, precisamente su diálogo fue una síntesis de las dos características preeminentes de su persona: la disponibilidad para escuchar al otro fue siempre total, pero únicamente sobre la base de una identidad irrenunciable. Rehabilitó a Rosmini y pidió perdón por las culpas de los hombres de la Iglesia contra Lutero y Galileo; pero se mantuvo firme en cuanto a la moral familiar y sexual y en el rechazo a la fecundación artificial y la clonación. Santificó a un Papa «reaccionario» (Pío IX) y a un Papa «progresista» (Juan XXIII). Sabía que ninguno de los dos correspondía con los clichés de la industria cultural y cada uno tenía en su interior un poco del otro. Los esquemas progresista-conservador, derecha-izquierda, tradicionalista-innovador se rompieron. Era demasiado grande la persona como para estar dentro de esos moldes para arcilla. Karol Wojtyla fue testigo e intérprete del siglo que terminó hace pocos años. Vio sus dramas y catástrofes, asistió a la caída de todos los mitos de la modernidad y al repunte de la invocación por la salvación en todas las naciones del mundo, carentes en gran medida de confianza en los políticos, pero todavía atraídas por el carisma auténtico de un hombre nacido del pueblo, el cual era a la vez tradicionalista y moderno, únicamente porque era sobre todo antimoderno y postmoderno, antimoderno en el rechazo a la trágica conclusión de la modernidad en el siglo cruel y sanguinario que terminó hace poco tiempo, y ultramoderno al proponer una palabra de esperanza para el milenio ya en curso.

Me he referido a Karol Wojtyla porque él supo unir la cultura y la comunicación en su misión evangelizadora, o –mejor dicho– supo hacer de la fe cultura por medio de una eficaz comunicación. De su ejemplo podrá obtener estímulos seguros todo aquel que desee operar en la sociedad y la cultura. Esquivando confusiones ideológicas y colaboraciones subalternas, el cristiano debe adquirir y acentuar la conciencia de su propia identidad en esa comunidad que es la Iglesia local o –mejor dicho– la Iglesia universal en el territorio. En segundo lugar, semejante identidad de fe religiosa y cultura intelectual, carente de exclusivismos y presunciones, pero también de incertidumbres y complejos de inferioridad, deberá traducirse en un compromiso de comunicación para la difusión y realización de los valores cristianos tanto en los individuos como en los grupos asociados. La comunidad cristiana deberá por tanto enfrentarse, en su dialéctica de unidad-pluralidad, que excluye todo pluralismo disgregador, con el pluralismo, predominantemente acristiano y anticristiano, pero también nostálgicamente cristiano, del mundo. La comunicación se convierte en diálogo y anuncio, basados en la tradición, lo cual permite precisamente (tradición, de tradere, significa entregar, llevar adelante) dar respuestas a los problemas de nuestro tiempo. Ser uno mismo sólo para comunicarse con los demás, pertenecerse únicamente para darse. La comunidad reconciliada en la verdad se abre al mundo no tanto con el fin de «llegar a ser creíble» para el espíritu mundano, sino más bien para que lleguen a ser creíbles para el mundo los valores auténticos de esa verdad que nos hace ser libres.

En esta obra de comunicación de la cultura, necesitamos dos virtudes cuya convergencia no es fácil lograr. Lo dijo de manera bastante acertada un gran hombre de la cultura, el historiador Gaetano De Sanctis, quien fuera uno de los once profesores universitarios que se negaron a prestar juramento al régimen fascista: «Dos virtudes son necesarias para todos, especialmente para los intelectuales. La primera es la humildad, de la cual tanto carece la cultura laica. Esta virtud debe mantenernos alejados de esa petulante confianza en nuestra razón individual, que a menudo nos hace amar desordenadamente, en perjuicio nuestro y de la ciencia, hipótesis imprudentes sólo por ser nuestras, y nos aparta de la tradición haciéndonos despreciarla en vez de volver a unirnos amorosamente con ella. Y la otra virtud es el valor de ser portadores de nuestro espíritu religioso también fuera de las iglesias, en forma íntegra, sin velos, tanto en las plazas como en las universidades: no prescindir jamás, en momento alguno de nuestra vida, de nuestra condición de cristianos».


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