Europa demuestra una variedad etnológica extraordinaria, en sus valores constitutivos se ha manifestado como un gran laboratorio metacultural. La homologación del planeta en función de los parámetros culturales europeos no debe verse, pues, como efecto de una política de imperialismo cultural programada desde el viejo continente, sino como la confirmación, históricamente evidente, de la unidad real del género humano, de la que la Modernidad tomó conciencia. Europa no puede representarse como una cultura producida en un espacio geográfico determinado, sino como un espíritu que ha creado su propio espacio geográfico, y que continúa creándolo.

En otoño de 1779 escribe Novalis su principal ensayo político: Die Christenheit oder Europa; un texto fundamental en el que, por primera vez, el tema de las raíces de la identidad europea se trata con la intensidad que merece. Leídas a sus amigos del círculo romántico de Jena, estas páginas suscitaron reacciones de incomprensión, rayanas incluso con el sarcasmo. El texto, probablemente también por el juicio negativo que Goethe emitió sobre él, no llegó a publicarse. Fue necesario esperar a 1826, con motivo de la cuarta edición de los Schriften de Novalis, para poder leerlo.

Las dudas suscitadas desde el principio en torno al texto, son las mismas que todavía continúan produciéndose en muchos lectores: Novalis se habría dejado mover (y conmover) por un espíritu ‘nostálgico’, fruto del pesar ante el ocaso irremediable de una época (el medievo), orientada cristianamente en todas sus manifestaciones. Rápidamente se pasa de estas dudas a lo ideológicamente insoportable, desvalorizando un texto que, si se lee correctamente, es muy por el contrario realmente ejemplar. Porque las páginas de Novalis no deben leerse como fruto de la rememoración piadosa de un pasado lejano (idea que, por otra parte, no deja de contener), sino como el anuncio de la tarea que le espera a Europa como portadora de la tradición cristiana. Una labor tan rica y compleja que a Novalis, aunque vislumbrándola, no le es fácil expresar de forma conceptualmente rigurosa. La Europa de la que él habla tiene como misión la reconciliación universal del hombre consigo mismo; ha de conseguir repudiar definitivamente la guerra e instaurar una Friedensfest: una fiesta de paz. Debe saber trascender la «jerarquía», «esta figura simétrica fundamental entre los Estados», para abrirse hacia el futuro, «con el orgullo de una igualdad humana universal», en la «gloria del derecho personal (die Freude am persönlichen Recht) y (…) del potente sentimiento de ser ciudadano (das kraftvolle Bürgergefühl)». Ciudadano europeo y al mismo tiempo ciudadano del universo entero, porque –concluye Novalis– «las otras partes del mundo guardan la reconciliación (Versöhnung) y la resurrección (Auferstehung) de Europa, para unirse a ella, y hacerse conciudadanos (Mitbürger) del reino de Dios». Es cierto que el lenguaje utilizado por Novalis ya no es el nuestro, pero la base de su discurso conserva una importancia que no nos es lícito menospreciar.

El 29 de junio de 2003 publica el Papa una exhortación apostólica, Ecclesia in Europa, en la que renueva con fuerza su petición a los redactores del futuro Tratado Constitucional Europeo, «para que en éste se haga referencia al patrimonio religioso, y especialmente cristiano, de Europa». En una época que «se nos presenta como un momento de pérdida de la memoria y de la herencia cristiana», la Iglesia –afirma– percibe hoy la responsabilidad y la urgencia «de ayudar a Europa a construirse a sí misma, mediante la revitalización de las raíces cristianas que la originaron».

Todos conocemos las dificultades que ha encontrado la exhortación del Papa para verse aceptada. El debate sobre la cuestión no ha sido moderado, ni ha estado a la altura del valor de su planteamiento; pero es todavía más grave que tal petición se haya visto alterada objetivamente a causa de la llamativa incapacidad de sus destinatarios para percibir su alcance específico. Para ello, deberían haberse dispuesto a recorrer un itinerario doble y comprometido; de ‘distinción’ primero, y luego de ‘síntesis’. En relación al cristianismo, deberían haber distinguido tres paradigmas que, aunque se nos presentan sutilmente ligados entre sí, no deben confundirse; el paradigma histórico-conceptual de la ‘cristiandad’, el paradigma teológico del ‘cristianismo’ como religión (o mejor todavía como profesión de fe), y el paradigma sociológico- jurídico al que nos referimos cuando hablamos del cristianismo como ‘confesión religiosa’. En la reflexión sobre Europa deberían también haber trabajado en la elaboración de una fuerte síntesis de identidad, que sólo puede encontrar su centro de gravedad en la ‘cristiandad’ (y no en la ‘religión cristiana’, ni en la ‘confesión cristiana’).

Decidirse a citar las raíces cristianas de Europa suscita un cierto miedo a introducir en el texto constitucional una referencia que pueda legitimar un privilegio confesional (obviamente injusto) a favor del cristianismo, lo que llegó a paralizar de alguna manera a los redactores. Es sin embargo evidente que la substancia del problema no es confesional, sino –por utilizar una expresión fuerte– ‘cognitiva’. En la redacción del texto de una posible (y para muchos deseable) Constitución Europea no se trata de institucionalizar un privilegio confesional a favor de la religión cristiana, sino de manifestar la conciencia de una ‘identidad’ capaz de constituir el fundamento adecuado para la integración de los pueblos europeos. Al no identificar las propias raíces religiosas, o incluso confundirlas con instancias confesionales no merecedoras de ninguna tutela jurídico-constitucional, es como si Europa no fuera capaz de identificarse a sí misma, en un momento histórico tan significativo como éste, en el que se ve llamada a ‘constituirse’, es decir, a procurarse una Constitución.

La idea de que en un texto constitucional la referencia a la cristiandad pueda valer como ‘síntesis de identidad’, presupone claramente la necesidad de identificar ‘cognitivamente’ de qué se habla cuando hablamos de Europa. Identificar implica percibir diferencias, ya que sólo al contraluz de la diferencia es posible percibir la identidad; en este sentido, como observaba profundamente Nietzsche, el conocimiento de nosotros mismos sólo es posible cuando somos capaces de presuponer el del otro: el es más antiguo que el yo. Todo esto es válido para cualquier dinámica de identidad; vale para los individuos como particulares, como vale para la colectividad, para los pueblos, y para las culturas.

En una época de migración planetaria, como ésta de hoy, en la que se activan numerosos conflictos de identidad, parece sin embargo que Europa vacila al reflexionar sobre su propia identidad. La adhesión a ideologías ‘multiculturales’ ingenuas activa en muchos la convicción de que el respeto por las ‘otras’ culturas requiere el sacrificio o, peor todavía, la negación de la propia cultura, y que quizá Europa, al abrirse al resto del mundo (culturalmente, pero también religiosamente), deba minimizar, e incluso negar, su propia identidad (de indudable matriz cristiana). De ahí parte la crítica al eurocentrismo y a las pretendidas raíces eurocéntricas del cristianismo. La crítica del eurocentrismo es legítima, cuando se hace desde unos parámetros en los que el intento de caracterizar una especificidad propia de la cultura europea induce a negar el respeto debido a las otras culturas. Ello llevaría a establecer una injusta jerarquía ideal entre los pueblos, dentro de la cual los europeos ocuparían el primer puesto. Pero este tipo de crítica al eurocentrismo no debe inducir a considerar superfluos los intentos de individuar la específica identidad de Europa.

Toda cultura –nos explican los etnólogos– tiende a ser ‘centrípeta’; es decir, a afirmarse a sí misma de manera autorreferencial. Toda cultura habla de unos ‘bárbaros’ que, por definición, son ‘los otros’: los que hablan otras lenguas, veneran a otros dioses y viven otras costumbres. La tesis que aquí se quiere sostener es, por el contrario, que la cultura europea es ‘centrífuga’, lo que implica una excepción a ese principio. Su dimensión específica consiste (paradójicamente) en no ser eurocéntrica, sino antropocéntrica. Entre mil contradicciones, alguna sin duda cruelmente violenta, Europa no ha negado a las otras culturas; al contrario, ha intentado siempre ‘conocerlas’ y ‘asimilarlas’ dentro de un paradigma de ‘universalidad’, en cuyo centro no ha puesto al hombre europeo, sino al hombre tout court. Y esto es lo que ha convertido, y convierte, a la cultura europea en un unicum entre las demás culturas; sin asegurarle a la vez primacía alguna, porque lo que Europa ha dicho, y dice, de sí misma, lo ha dicho y continúa diciéndolo para todos los hombres de todas las culturas (aunque lo haya hecho, repito, entre no pocas contradicciones). Este antropocentrismo que caracteriza a la cultura europea tiene una raíz compleja; ‘multicultural’ a su manera. Nació de la síntesis de tres grandes dinámicas que, tomadas de forma independiente, no poseen connotaciones propiamente definibles como ‘europeas’. Me refiero al espíritu hebreo, al griego, y al latino.

La aportación de Jerusalén a la cultura europea consiste en la transformación del ‘sentido del tiempo’ (común a todas las culturas) en un ‘sentido de la historia’, entendida como temporalidad abierta y orientada. La historia la elaboran los judíos como ‘aventura’, en el sentido etimológico del término: los hombres no se limitan a aguardar, inermes e inertes, eventos futuros, sino que se abren y se enfrentan a ellos, ‘van a su encuentro’, orientándose y orientándolos. La historia deja así de estar sometida a la casualidad de unas dinámicas físico-cronológicas; se ‘antropologiza’, porque sólo a través del obrar humano adquiere ‘sentido’. De esta forma, cabe entender que cuando Abraham abandona su tierra y comienza el viaje hacia la meta que Dios le ha indicado, y que él no está en posición de conocer, lo hace al mismo tiempo por ‘obediencia’ y por ’confianza’. Se juega la vida en esa decisión, y le da así una ‘razón’ de ser, que se vincula indisolublemente con el transcurso del tiempo histórico. Así mismo, cuando Moisés pone en marcha al éxodo del pueblo de Israel, desde Egipto hacia una ‘tierra prometida’ que él solo podrá contemplar desde lejos, crea definitivamente el modelo – que después, a través de la remeditación cristiana de la Biblia, se volverá típicamente europeo– del homo viator: no tiene su patria en la tierra, sino en el tiempo; y no en un tiempo pasado, sino en el ‘futuro’.

La aportación de Atenas a la identidad europea consiste en la percepción del ‘logos’. Para los griegos, el ‘logos’ no hace referencia únicamente a la razón abstracta y calculadora, cultivada de forma admirable ya desde los babilónicos; ni se reduce tampoco a la fascinante razón ‘dia-lógica’, que se convierte en la condición que hace posible los debates ‘dia-lécticos’ tan apreciados por ellos. Para los griegos, percibir el ‘logos’ supone, más bien, constatar en la realidad un ‘fundamento estable’, que el hombre tiene la posibilidad de conocer, y en cuyo conocimiento reside su dignidad específica. La síntesis de la revelación cristiana con la filosofía griega produce un efecto de incalculable valor histórico-cultural.

Ese logos, al que ya los griegos reconducían el fundamento de lo real, se identifica no sólo con un Dios único –idea que ya había madurado entre los más altos exponentes de la época griega–, sino con un Dios ‘bueno’ y ‘providente’. Es aquí donde arraiga la posibilidad, impensable de otra forma, del nacimiento de la ciencia. Desde la perspectiva histórico-cultural en la que nos movemos, por ‘ciencia’ hemos de entender una de las principales manifestaciones (la máxima, para algunos), del espíritu europeo: la fe en un proyecto riguroso, unívoco, no esotérico, ni elitista, del conocimiento de lo real, basado en dos presupuestos de origen judeo-griego-cristiano:

a) que lo real sea ‘verdadero’, con la verdad propia de un ‘cosmos’ y no de un ‘caos’, es decir, que sea ‘cognoscible’, y

b) que el conocimiento se escenifique como bueno; en cuanto conocimiento de una realidad creada por un Dios bueno.

Si la ‘historia’ nos viene de Jerusalén, y el ‘logos’ nos llega de Atenas, de Roma proviene el jus. Se trata de una afirmación bien conocida y reiteradamente confirmada. Para nuestro objeto, sin embargo, se hace precisa una especificación al respecto. La gloria del derecho romano no consiste ante todo en la elaboración de una competencia doctrinal específica, la jurisprudencia, aunque ciertamente, desde el punto de vista estrictamente histórico, se trata de un logo formidable del que los juristas se sienten justamente orgullosos; radica más bien en la fuerte afirmación de una ‘objetividad’ relativa al mundo de lo social, paralela en importancia a la ‘objetividad’ que sirve de base al mundo natural. En esto consiste propiamente el descubrimiento del ‘jus’.

Como dimensión estructural de la experiencia humana, no existe pueblo o cultura que no haya elaborado a lo largo de la historia un derecho propio. Sin embargo, es propiedad exclusiva del concepto romano de ‘jus’ la idea de que el derecho tenga una objetividad propia, y que por tanto lo justo sea en sí mismo estable. Del mismo modo como –en la visión cosmológica romana– tal estabilidad se había cumplido con la aparición de Roma, la Urbs, como centro ‘político’, y no sólo ‘étnico’, del mundo civil. Es de elaboración romana –o, por decirlo de otra forma, un don de los romanos al resto del mundo– la idea de que la identidad política pueda no tener un fundamento nacional, y que la soberanía corresponda por derecho a quien sea capaz de individuar y promover el bonum commune. Así, en la antigüedad tardía, tal soberanía pudo encarnarse en un hispano como Trajano, en un africano como Septimio Severo, en un árabe como Filipo, o en un dálmata como Diocleciano, sin que sus orígenes étnicos implicaran contradicción alguna con su ‘romanidad’.

Por eso, Roma está preparada para representar simbólicamente el ‘centro’; un centro que no puede tener carácter ‘étnico’, porque etnia significa división. Afirmar la existencia de un centro supone afirmar la posibilidad misma de dotar de orden político –de justicia y no por tanto meramente fáctico, es decir, basado en la fuerza bruta– al ‘universo’; un universo en el que todos los hombres puedan estar de igual modo implicados. La tendencia judía hacia la unificación de la historia, y la universalidad abstracta del ‘logos’ griego, encuentran en el universalismo romano su encarnación concreta y definitiva: es sólo la civitas, en la objetividad de sus leyes y en la estabilidad de su orden, en donde todos los hombres pueden ‘comunicarse’ usando el lenguaje del derecho y postulando una solución objetiva –por estar basada en el ‘jus’– a sus controversias. De esta forma, la historia, el ‘logos’, y el derecho constituyen una especie de ‘trinidad’ que garantiza la ‘comunicación’ como presupuesto y como objetivo del humanum. Es en esa comunicación, pues, donde en definitiva se deja ver la raíz compleja y multiforme de la cultura europea.

Sólo pueden comunicarse sujetos que se saben pertenecientes a una historia común (la historia del género humano); sólo pueden comunicarse sujetos que saben que comparten un ‘logos’, es decir, un lenguaje y una razón común; sólo pueden comunicarse sujetos que encuentran en el derecho un centro común de referencia, no físicogeográfico, sino ideal: un lugar en el cual y por el cual los seres humanos tienen valor en cuanto tales, por lo que les une (sus derechos fundamentales) y no por lo que los separa. Esta lógica comunicativa, de gran complejidad, es la lógica creada a través de las dinámicas pluriseculares de Europa, pero es una lógica que no habla del hombre europeo, sino del hombre tout court.

La comunicación de la que estamos hablando posee un nombre específico e ineludible: ‘catolicidad’. El que habla de catolicidad tiende, en general, a referirse a la experiencia no sólo histórica, sino doctrinal, de la Iglesia de Roma. Pero, en el contexto de nuestro discurso, la catolicidad no debe entenderse desde una perspectiva confesional, sino histórico- cultural. Históricamente, la Iglesia católica ha sido la síntesis viva de Jerusalén, Atenas y Roma; no por mandato explícito de su fundador, sino por la fuerza intrínseca de su mensaje. En este sentido, las raíces culturales de Europa se califican sintéticamente como ‘cristianas’, y no como judías, griegas, romanas o germánicas. El cristianismo ha unificado antropológicamente a Europa de la misma manera que ha unificado antropológicamente al género humano: porque ha asumido y reunido el sentido de la historia, del ‘logos’ y del derecho; ideas que Jerusalén, Atenas y Roma contribuyeron a crear, pero que, cada una por sí misma, no lograron manifestar como dimensiones de una experiencia propiamente universal. Considerar, por temor a prejuicios confesionales, que es un error rememorar las raíces cristianas de Europa, e intentar extirpar de la conciencia de los europeos la conciencia de esas raíces, implica no sólo un grave daltonismo histórico, sino algo más: un indicio grave de la dificultad con que actualmente tropiezan los europeos a la hora de dar razón de su propia identidad.

Eurocentrismo es antropocentrismo. Esta conclusión puede resultar irritante para aquellos que, en nombre de un pluralismo –cuando no de un relativismo– cultural exasperado, no logran individuar un antropocentrismo que no tenga un mero carácter particular. La experiencia histórica y espiritual de Europa, en cambio, va exactamente en dirección contraria. Aunque en sus etnias específicas y singulares, Europa demuestra una variedad etnológica extraordinaria, en sus valores constitutivos se ha manifestado como un gran laboratorio metacultural. La homologación del planeta en función de los parámetros culturales europeos no debe verse, pues, como efecto de una política de imperialismo cultural programada desde el viejo continente (incluso con fuerza coactiva), sino como la confirmación, históricamente evidente, de la unidad real del género humano, de la que la Modernidad tomó conciencia.

Europa no puede representarse como una cultura producida en un espacio geográfico determinado (que no existe de hecho, como queda demostrado por el nada pequeño problema de la eventual integración de Rusia en el proyecto de la Unión Europea), sino como un espíritu que ha creado su propio espacio geográfico, y que continúa creándolo. De esta forma, la intuición de Novalis de la que hemos partido, según la cual «el resto del mundo aguarda la reconciliación y la resurrección de Europa, para adherirse a ella y hacerse conciudadanos del reino de Dios», se nos presenta –a pesar de su lenguaje, tan lejano del nuestro– dotado de una rara profundidad.


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