Asistimos a un oscurecimiento de las conciencias ante el valor sagrado de la vida humana: oscurecimiento que afecta, de un modo u otro, a todos los ámbitos sociales y, como no podía ser menos, a la familia.

El 25 de marzo de 1995, fiesta de la Anunciación del Señor, Su Santidad Juan Pablo II nos anunciaba de nuevo con vigor a Jesucristo, “el Señor, amigo de la vida” (cfr. Sab 11, 26), con la publicación de la encíclica Evangelium vitae.

A finales del segundo milenio cristiano, el anuncio del Evangelio de la vida se ha hecho particularmente urgente, ante la impresionante multiplicación y agudización de las amenazas a la vida de los pueblos y de las personas, especialmente de los más necesitados [1]. Asistimos a un oscurecimiento de las conciencias ante el valor sagrado de la vida humana: oscurecimiento que afecta, de un modo u otro, a todos los ámbitos sociales y, como no podía ser menos, a la familia.

La defensa de la dignidad humana, el reconocimiento del valor intangible e inviolable de la vida del no nacido, así como del enfermo, aún en su fase terminal [2], han sido un patrimonio constante del “ethos” cristiano. La encíclica Evangelium vitae, al rememorar esta patrimonio perenne de la tradición eclesial, actualiza también la memoria viva de la Iglesia, al servicio de todos los hombres, mostrándoles la verdad del valor sagrado de la vida corporal del inocente [3], reflejada en el rostro ensangrentado de Cristo.

El título de este artículo, “Crisis de la libertad, familia y Evangelio de la vida”, puede ya indicarnos, a grandes rasgos, el camino que deseamos recorrer. El anuncio gozoso del Señor, autor de la vida (cfr. Hch 3, 15), se encuentra hoy con una situación familiar que sólo se explica por una crisis de la libertad. Acercarnos a las razones de dicha crisis, percibir sus consecuencias en la institución familiar, y dar pautas para un anuncio concreto y fascinante del Evangelio de la vida, mediante la reflexión sobre el valor de la acogida vivida en su fundamento cristológico y eclesiológico, constituyen el objeto del presente trabajo.

La situación de la familia hoy

Es innegable que durante los últimos treinta años ha surgido, en los más diversos ámbitos, una notoria contestación a la existencia de la familia, y se ha desarrollado un movimiento ideológico fuertemente contrario a ella. No me refiero simplemente al renacimiento de ciertas corrientes utópicas, cuyos primeros pasos podemos percibir en la filosofía “comunista” de Platón, corrientes que desembocan en la idea de comuna. Dicha idea parte de la cultura hippie, y es recogida por la cultura revolucionaria en general, y por la revolución sexual en particular. También se constata, en el espectro de la cultura burguesa occidental en su estado puro, incluso en lo que podríamos denominar el ámbito del compromiso cristiano-burgués, el repetido intento de rebatir la necesidad de la familiar como célula elemental de la vida social, y como factor esencial para la humanización de la persona.

Y, sin embargo, se trata de un dato sorprendente, reconocido por todos los estudiosos de las ciencias humanas, hoy la familia resiste y el deseo de tener una familia está bastante difundido. A pesar de la incesante aparición de análisis que decretaban el fin de la familia, nos encontramos hoy con la persistencia de esta institución.

Podemos, por tanto, afirmar que la familia resiste: en su forma y en su significado. Resiste la forma de la familia: se sigue concibiendo, en la imaginación colectiva, como pareja orientada a la generación del hijo o hijos (esta orientación vale también para la pareja que elige excluir la prole). En segundo lugar resiste el significado de la familia. Su significado de humanización, es decir, de maduración de la pareja a través de la experiencia del amor recíproco, acompañado de modo esencial por la apertura a la generación y educación (humanización) del hijo.

Por encima de que la gente, cuando piensa en la familia, la conciba en sentido pleno y total, soberano, diría Juan Pablo II [4], tal y como la visión cristiana de la vida la propone (familia-sacramento), o la entienda como unió civil, o incluso como unión de hecho, cuando se emplea la expresión “familia”, se tiene como referencia la familia tal y como se ha descrito en su forma y en su significado. Sin entrar ahora a discutir si el término familia puede aplicarse con propiedad al segundo y al tercer tipo de unión, no se puede negar que, para la conciencia colectiva, en los tres casos se hace referencia a la convivencia de un hombre y una mujer, bajo el mismo techo, que no puede evitar plantearse, aunque sea para excluirla, la cuestión del hijo.

Desde este punto de vista, pues, se debe reconocer que la familia resiste.

Sin embargo, se impone un interrogante: ¿qué familia resiste? Evidentemente no se puede callar que resiste débil, una familia muy distinta a la tradicional, en la que nosotros mismos fuimos educados [5]. Esta debilidad está caracterizada por dos elementos: la privatización y la fragilidad [6].

El elemento de la privatización es bien visible en referencia a la sociedad como tal. La paulatina pérdida de la noción de inclinación natural, y su sustitución por las modernas concepciones contractualistas, que reducen el matrimonio a un mero contrato que regula dos libertades arbitrarias sólo limitadas externamente por la ley civil, es la principal causa cultural de la ideología predominante del matrimonio como hecho privado. La realidad familiar es considerada como un asunto estrictamente privado y entendida como producto de voluntades arbitrariamente decididas que optan por un modelo determinado de unión, como podrían optar por otro. La indiferencia de la libertad en esta elección aparece como total. La libertad no está encarnada en un deseo natural, sino que aparece desvinculada de la naturaleza de las personas que se entregan mutuamente en la relación conyugal. El matrimonio se reduce a un contrato privado entre las partes implicadas. El modo más agudo para describirlo me parece el de nuestro Vicepresidente de la sección estadounidense, Dr. Carl Anderson, que, hablando de la situación de la familia en los Estados Unidos, afirma: “En Estados Unidos, un texto universitario de jurisprudencia describe el camino del sistema legislativo en estos términos: sin entenderla como sacramento, ni como asunto para la vida, la relación de las partes en la familia no es distinta a otros contratos a largo plazo, como un contrato de sociedad, de cohabitación y a veces incluso de empleo”. Es decir, según este autor, el matrimonio se ha convertido hoy en algo muy parecido a una joint-venture con ánimo de lucro [7]. En efecto, el nuevo sistema, añade Anderson, “posee una dinámica intrínseca orientada a la inestabilidad matrimonial. Puesto que el compromiso mutuo de los cónyuges y la comunidad matrimonial están notoriamente subordinados al interés particular, las partes tienden a implicarse menos en la comunidad matrimonial y, como consecuencia, reciben menos de ella. La joint-venture, por tanto, es cada vez más especulativa, dado que el rendimiento disminuye[8].

En el fondo, la familia queda reducida al fruto de un contrato privado, realizado sólo por la relevancia económica -por añadidura, poco significativa-, que las dos partes contrayentes pueden conseguir [9]. Por otro lado, las instituciones estatales tienden a percibir la familia en paralelo a la sociedad civil, cuando no la conciben en clara alternativa.

El segundo elemento de la situación actual de la familia es su fragilidad. La familia, aislada, se debilita por la crisis que padece la libertad de la persona. Crisis debida a múltiples razones, algunas de ellas las trataremos más adelante, que acaba por incidir en la vida familiar, dando lugar al fenómeno de la familia refugio [10]. La crisis de la libertad se dilata en la crisis de la pareja -no debemos olvidar que si la familia resiste, lo que verdaderamente está en crisis es la pareja-, a lo que se añaden la crisis del matrimonio como tal, la confusión y la pérdida de identidad de los roles o, mejor, de los status de padre y madre, y el cambio de funciones atribuidas a la familia. Tal precariedad de relaciones convierte a la familia en un lugar frágil en sí mismo, deseado como refugio respecto a una sociedad demasiado a menudo en conflicto y deshumanizada [11]. Manifestación clara de esta familia refugio es el fenómeno de la prolongación indefinida de la adolescencia [12].

¿Una libertad enferma?

La causa principal de este estado de cosas, que acabamos de describir, debe reconocerse, sin duda, en una crisis de la libertad. Podemos decir que, en nuestra sociedad, una enfermedad de la libertad aflige de modo relevante a la persona y hace sentir su influjo también sobre la familia. Intentemos descubrir los caracteres de dicha crisis, para luego retornar a sus consecuencias en el ámbito de la vida familiar.

Partamos de un dato evidente, de sentido común: hoy es muy difícil encontrar una libertad capaz de elecciones estables y definitivas, más aún si exigen un sacrificio, a veces incluso muy doloroso. Hablamos de elecciones que sean propiamente tales, acompañadas de un compromiso público y sancionado, incluso institucionalmente. No hay más que ver cómo, muy a menudo las legislaciones civiles sancionan el hecho de que el “sí” de los esposos, en el acto matrimonio, pueda contener un límite de tiempo. Ahora bien, es difícil aceptar que un sí semejante sea un verdadero [13]. Es imposible que dicha delimitación de tiempo no introduzca en el consentimiento que los esposos se dan, un disentimiento respecto a matrimonio, que corrompe su naturaleza en el mismo instante en que se contrae [14]. Todavía más difícil es reconocer que uniones de hecho configuren, en realidad, una “familia” [15]. Sólo una familia fundada ontológicamente en un matrimonio digno de este nombre es, propiamente hablando, una familia.

En efecto, existe una indisolubilidad real entre el matrimonio y la familia, como nos dice el Santo Padre en su Carta a las familias, cuando escribe que sólo la familia fundada en el matrimonio encierra un poder soberano, propio y específico, o sea, un patrimonio de derechos fundamentales y un poder real de hacer a la persona concreta y a toda la sociedad más humanas [16]. Además, el bien de la persona exige el nexo esencial entre matrimonio y familia. De hecho, no se puede hablar de derechos de la persona, si se consideran como propios de un individuo aislado. De ese modo, se acabaría por disminuir tanto esos derechos como la misma persona. La verdad del hombre, en cuanto persona, no puede concebirse de modo completo fuera de esa célula elemental de la sociedad que es la familia. En un cierto sentido, antes que ciudadano, el hombre es miembro de una familia: hijo, hermano, padre o esposo. En la familia, el hombre experimenta en profundidad su identidad, articulada en relación, en el ser-con-otros. En la trama concreta de las relaciones familiares, llega a ser adecuadamente consciente de su dignidad personal y de sus derechos fundamentales.

Lo que quiero poner de manifiesto es que la crisis de la que hablamos se evidencia cuando la libertad es incapaz de elecciones definitivas y estables, que mantengan la característica de una permanencia, de un compromiso de fidelidad y de una capacidad de construcción. En efecto, el don profundo de sí, que caracteriza la relación entre el hombre y la mujer (relación original y constitutiva), es el factor a través del cual el dinamismo de la libertad está llamado a crecer. El elemento de la identidad personal, que subyace en toda libertad humana, encuentra su expresión adecuada y su cumplimiento sólo en el don de sí y en el descubrimiento del puesto del “otro” en la propia vida. La libertad del hombre está hecha constitutivamente de autoconciencia y autoposesión (aquello que me permite decir yo), y de necesaria apertura al otro, de salida de sí hacia el otro. Es indudable que la incapacidad de construcción duradera y fiel, en una dimensión tan radical para la libertad, como es el amor (entendido como don recíproco de sí), es la causa que destruye de raíz el matrimonio y debilita, por tanto, la familia.

En el origen de todo esto se encuentra una concepción de la libertad, procedente de la Ilustración, que la considera como ausencia total de vínculos: uno es más libre cuanto más separado está y más independiente es de cualquier vínculo [17]. La superficialidad y el irrealismo de tal visión son sólo comparables a su amplísima difusión. En efecto, es impensable que el yo alcance cumplimiento y madurez, si no tiene la experiencia de un “lugar” vital en el que se sienta definitivamente amado y completamente acogido por lo que es, y en el que, a pesar de todos sus límites y errores, vuelva a ser constantemente acogido y amado [18]. Esta exigencia es tanto más clara cuanto la sociedad se reduce a relaciones de cálculo y elimina todo espacio para la acogida recíproca de tipo gratuito, valorando despiadadamente sólo lo que es objeto de comercio.

La libertad, pues, no es libertad de vínculos, sino, por el contrario, se trata de la madurez, consistencia, y posibilidad de plenitud del yo, que nacen del ser amado profundamente por el otro, para llegar a ser, a su vez, capaz del don de sí mismo. En este sentido, resulta evidente que la familia es y permanece el lugar original para el hijo que nace, porque es allí donde normalmente puede ser hecha la primera experiencia de amor y de acogida, de modo que en la alteridad amorosa el yo pueda tomar consistencia.

Quisiera añadir una consideración complementaria. La libertad humana tiene su raíz en la inclinación o deseo natural (amor naturalis, como la llamaba Santo Tomás) [19] al cumplimiento de uno mismo (deseo que, a su vez, está anclado en el mundo de lo inconsciente y de los instintos biológicos). Dicha libertad se ejerce imperfectamente en la libertad de elección realizándose sólo cuando encuentra ese objeto infinito que es capaz de satisfacer en plenitud el deseo constitutivo del yo: el deseo de ser infinitamente amado [20]. La libertad, por tanto, sólo es plena cuando desea todo en Dios y, en última instancia, a Dios mismo que es todo [21].

Ahora bien, la crisis de la libertad se manifiesta, en nuestra sociedad, a la par como crisis del deseo -que es la precondición de la libertad-, y como pérdida del objeto adecuado de tal deseo, que el Infinito, es decir, Dios, el único que aplaca la sed de libertad de nuestro corazón. Nos lo explica el siempre actual pensamiento de Agustín: “Tal es nuestra vida: ejercitarnos en el deseo… ¿Qué haces, pues, en esta vida, si aún no has conseguido el premio? Dios, difiriendo su promesa, ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz de sus dones. Cuando decimos ‘Dios’, ¿qué es lo que decimos? Esta sola sílaba es todo lo que esperamos. Ensanchemos, pues, nuestro corazón, para que cuando venga nos llene[22]. Y el mismo Agustín, en el De doctrina christiana, no duda en hablar de gozo/disfrute poniendo en relación Dios y el deseo: “disfrutar de una realidad (y la realidad de la que aquí se habla precisamente es Dios) es adherirse a ella con amor, movidos por la realidad misma[23].

En nuestra sociedad, por tanto, la crisis del deseo, que deriva de la pérdida de su objeto infinito -Dios-, corre el riesgo de reducir la libertad a la pura posibilidad de elección. El hombre de hoy corre el riego de enfatizar tanto la libertad de elección, que puede acabar por considerarla toda la libertad. A menudo esta libertad de elección, por una parte, ignora que se apoya sobre el cimiento del deseo de cumplimiento de uno mismo, y, por otra, no reconoce que sólo el infinito es el objeto adecuado de este deseo, y no sabe vivir en Dios toda la realidad. Falta el “santo deseo” (de Dios), por usar la expresión de Agustín; falta ejercitarse en este deseo. He aquí por qué, hoy, el hombre a menudo se aburre [24] -las variantes del aburrimiento son la melancolía radical y las distintas formas de angustia-, y es incapaz de estabilidad y responsabilidad. Por una parte, no secunda el deseo natural (la inclinación), y, por otra, cree poder prescindir de Dios como cumplimiento de este deseo. Sustituye el deseo de infinito por un indefinido número de deseos finitos. Se trata de la vanidad del deseo. Como consecuencia, se fragmenta, se separa del otro, se convierte en un idiota, en el sentido etimológico del término (de idiòs: “que está en sí”), y reduce cada vez más su libertad a la refutación de vínculos y a una sucesión de elecciones contradictorias entre sí. Es como si no alcanzase la estatura profunda de su personalidad, porque corre el riesgo de ser un “yo” sin historia, en cuanto que cada paso anula el precedente. Así sucede cuando la libertad no respeta las tres dimensiones de las que hemos hablado: el deseo natural, la capacidad de elección y la tensión hacia el infinito.

La incapacidad de permanecer en la elección, es decir, la incapacidad de una responsabilidad efectiva, se deriva del hecho de que la libertad hoy corre el riesgo de ser una libertad mutilada: cuanto más se exalta de forma anormal la libertad de elección, menos libre se es. En efecto, el hombre separado es el hombre que ya no desea, que no percibe su capacidad de infinito, a pesar de su finitud. Ha perdido el inquietum cor [25], el sentido de su naturaleza dramática (teatro griego). Y, por añadidura, cayendo en la ilusión de que es libre sólo porque puede elegir, y no también porque puede elegir, acaba por quedar condicionado por la mentalidad dominante, sobre todo por el enorme y convincente poder de los medios de comunicación. No es extraño que, frecuentemente, el poder real decida por él.

Libertad y vida familiar

Confrontando esta crisis de la libertad con la vida familiar, entre los muchos elementos que se podrían enumerar, me limito a señalar el aspecto ligado a los denominados status familiares. Me refiero a la condición de padre, de madre y de hijo en el interior de la familia. Está fuera de dudas que una libertad en crisis mina profundamente el significado original de estos status.

En efecto, hoy se ve con claridad que cuesta trabajo vivir el status de la paternidad, la maternidad y la filiación; es decir, que cuesta trabajo vivir ese parentesco que es la razón de ser de la familia [26]. No es extraño escuchar que el riesgo de muchos progenitores consiste en ser compañeros o cómplices de sus hijos, en vez de padres o madres en sentido propio.

El problema, de fondo radica en que, para ser padre, es necesario hacer la experiencia de ser hijo. y esto sólo es posible, íntegramente, cuando la filiación permanece actual y presente a lo largo de toda la existencia del hombre. Es decir: cuando se vive como hijos de Aquel que la Carta a los Efesios define como fons totius paternitatis [27]. El hombre que no tiene, en la vida cotidiana, la experiencia de la filiación de Dios -sea como sea el modo en el que se entiende el gran misterio de Dios-, sino que se concibe como autor de la propia vida, de la propia jornada, como autor exclusivo del que parte y en el que concluye al propia acción, revela que la propia libertad, en su ejercicio, está privada del nexo con el deseo y con el misterio infinito. Esto no puede más que desembocar en una tragedia para el hombre y para la sociedad entera [28]. Saberse hijos y vivir como hijos de un Padre más grande, de una paternidad original, es la condición para ser padres.

Un discurso sustancialmente análogo puede hacerse respecto al status de madre. La relación entre madre e hijo puede corromperse en el momento en que no crece armónicamente la relación esponsal entre marido y mujer. Es absolutamente necesario para la educación del hijo -significado determinante de la familia-, que la experiencia del amor entre el marido y la mujer sea una experiencia de continuo crecimiento de ambos en la libertad. Ser cónyuges, como lugar del don recíproco en el amor, capaz de no ligar al otro a uno mismo, sino de liberar al otro dentro de la relación, de dejar ser al otro “otro”, se convierte en una experiencia indispensable para que la relación entre madre e hijo (y también entre padre e hijo) no se transforme de factor constitutivo de la identidad del hijo en vínculo de esclavitud afectiva, que se proyecta en el tiempo y convierte al hijo en incapaz de lanzarse a la vida como persona libre y madura.

Pasando al status del hijo, creo que es importante poner de relieve esta cuestión: hoy el hijo corre el riesgo de no ser concebido como un acontecimiento [29], sino como una elección, ya sea elección de tener hijos o de no tenerlos [30]. Pero ¿es posible afirmar que el hijo es el mero fruto de una elección? Es necesario reconocer que un hijo conlleva consecuencias inevitables que están en evidente contraste con la posibilidad de elección. Uno que llega a ser padre, es padre para siempre: no se puede ser padre ad tempus. De aquí nace una pregunta importante: ¿no es acaso necesario reconocer que la realidad del hijo rechaza objetivamente ser reducida a un objeto de elección, precisamente por las consecuencias que conlleva? Si el hijo es un persona y si la tarea de los padres consiste en consentir el crecimiento de su identidad y, por tanto, de su libertad, ¿no es imprescindible aceptar que una persona es alguien que debe ser acogido y no elegido? O mejor: la elección: O mejor: la elección, ¿no consiste propiamente en la acogida? Las elecciones, en efecto, tienen como objeto a las cosas, no a las personas. Las elecciones que se realizan sobre las personas reducen las personas a cosas [31].

El tema de la acogida del hijo reviste una importancia central en la evangelización de la familia [32]. Se trata, obviamente, de una de las piedras angulares de la Evangelium vitae. En efecto, a través de la acogida, la libertad enferma, que debilita a la familia, puede regenerarse y permitir renacer a la misma familia.

NOTAS

[1] Ev. 5.
[2] Ev. 58 y 65.
[3] Ev. 57.
[4] Carta a las familias n. 11.
[5] Para un análisis sobre la situación sociológica y existencial de la familia hoy, desde perspectivas muy diferentes y discutibles, ver: S.L. Harron-S. A. Tuch, The Determinants of marital Instability, en Journal of Marriage and the Family 46 (1984) 361-642; L. Roussel, Les nouveaux modèles familiaux, París, 1984; P.A. Audirac, Cohabitation et Mariage: qui avec qui?, en Economie et Statistique (1982) 41-61; G.B. Glick-Spanier, Married and Unmarried Cohabitqation in the United States, en Journal of Marriage and Family 42 (1984) 631-642; F.F. Furstenberg. Preliminary Pregnancy ande Marital Instability, en Journal of Social Issues 32 (1976) 67-86. Sobre la problemática del matrimonio y el divorcio, desde el punto de vista de la reflexión católica, puede verse: R. Schnackenburg unter Christen, München, 1972.
[6] G. Colombo, Conclusa la ricerca sulla “FAmiglia”, La Gazzada XIII (1992) N. 23, 9-13.
[7] Cfr. W. O. Weyrauch e S.N. Catz, American Family love in transition, Washington DC., Bureau of National Affirs, p. 2.
[8] C. Anderson, La famiglia nella missione della Chiesa, UU Nuovo Aeropago 2/1994, 6-23.
[9] En cuanto a la sociología del fenómeno del replegamiento familiar en sí mismo, cfr. P. Donatti, La dinámica della coppia oggi: la mediazione familiare, en La Famiglia 29 [1995) 7-23.
[10] Cfr. G. Zuanazzi, Fenomenologia dell’incontro, en Antrhopotes 8 (1992) 213-229.
[11] Cfr. V.Cigoli, Giovani adulti e loro genitori. Un eccesso di vicinanza?, en E. Scabini-P. Donati (a cura). La famiglia “luogo” del giovane adulto, Studi interdisciplinari sulla Famiglia, n. 7, Vita e Pensiero, Milano, 1988.
[12] la limitación tendencial del tiempo, según el santo obispo de Hipona, es incompatible con l verdadero amor matrimonial. Cfr. S.Agustín, De bono coniugale c. 5.
[13] Cfr. P. J. Viladrich, La famiglia sovrana, L’Osservatore Romano, 15.06.1994.
[14] Cfr. A.Scola, Matrimonio e famiglia luoghi visibili di umanità redenta. La Rivista, anno XXIX, 1994, n. 1, 71-78.
[15] Cfr. Carta a las familias n. 17.
[16] En particular hoy no se reconoce el vínculo que une libertad y verdad: cfr. Juan Pablo II, Veritatis splendor n. 34.
[17] La condición de la relación esponsal y de parentesco, desde el análisis de su carácter dialógico se revela fecunda. Martin Buber ha indagado en sus raíces; para la sugerente noción, por ejemplo, de “eros dialógico”, cfr. M. Buber, II principio dialogico (trad. Del original alemán). Cinisello Balsamo, Milano, 1993, 214-216.
[18] la función de la inclinación o deseo natural es importantísima en la concepción de ley natural, en el seno de la ética cristiana, desarrollada por el Aquinate. A este propósito, cfr. A. Scola. La fondazione teologica della legge naturale nello “Scriptum super Sententils” di San Tommaso d’Aquino, Studia Friburgensia (Neue Folge) 60, Kan. Abt. 2, Friburgo-Suiza, 1982, 179-211. Sobre la interpretación de J. Maritain de la doctrina de Santo Tomás en ese particular, cfr. A. Scola, L’alba della dinità umana, Jaca Book, Milano, 1982, 99-139.
[19] La sed de trascendencia del hombre no puede ser colmada por lo terreno, por la cupiditas: “Est enim et turpis quo animus se ipso inferiora sectatur, quae magis cupiditas dicitur ómnium scilicet malorum radix”, S. Agustín, De div. Quaest, q3 n 24.
[20] Así lo ilustra Santa Teresa de Jesús, doctora de la Iglesia: “Si como ahora entiendo que en este palacio pequeñito de mi alma cabe tan gran Rey, no le dejara tantas veces solo… ¡Qué cosa de tan gran admiración, quien hinchiera mil mundos y muy muchos más con su grandeza, encerrarse en cosa tan pequeña! A la verdad, como es Señor, consigo trae la libertad, y como nos ama, hácese a nuestra medida”, Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección (Códice de Valladolid), cap. 28, II. 3.
[21] Tract. 4, 2008-2009.
[22] De doctrina christiana I, 4.
[23] La ausencia de Cristo no es sino vaciedad, hinchazón: “Huccine redacti sunto omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi in te, ut hoc pro magno discamus a te, quoniam es tu humilis corde?... non enim taliter invenitur requies animae, nisi inquieto tumore digesto, quo magna sibi erta, quando sana tibi non erat”, S.Agustín, De Sancta Virginitate, C. 35.
[24] Cfr. S. Agustín, Confesiones, I, cap. I.
[25] Cfr. D. N. Stern, The inter-personal World of the Infant, New York, 1985; D, Kuhn, Der Geburtenrückgang als Familienproblem, Wien, 1981.
[26] Cfr. Ef 3, 15.
[27] Cfr. Evangelium vitae n. 36.
[28] No está de más recordar aquí la bellísima consideración de H.U. von Balthasar, quien afirma que “el acto de la unión de dos personas en una única carne y el fruto de esta unión, deberían ser considerados juntos, saltando la distancia del tiempo”: H. U. von Bathasar, La preghiera contemplativa, Milano, 1982, 89.
[29] Cfr. E. Scabini, L’organizzazione famiglia tra crisi e sviluppo, Milano, 1985.
[30] Cfr. G. Colombo, Osservazioni al II seminario, La Gassada, XIV, n. 27, 77-78.
[31] Cfr. EV 43, 77, 79, 83, 92, 95, 98.
[32] Cfr. Ev 43, 77, 79, 83, 92, 95, 98.

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