T Teología y Espiritualidad de la Iglesia

Experiencia de Fe de un pueblo peregrino en La Tirana y en el Continente Latinoamericano

La conversión al cristianismo de la Ñusta Huillac

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Las fotografías de este artículo son gentileza de © Novum Editorial. Este trabajo fue elaborado por el equipo de gestión Museo de la vivencia religiosa del Norte Grande Santuario del Carmen de La Tirana, Chile.

 

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La fiesta de la Tirana hunde sus raíces en la tradición oral cuya versión más importante se recogió por escrito a fines del siglo XIX por el etnohistoriador peruano Rómulo Cúneo Vidal (1). Este relato fundante, con algunas variaciones en otros relatos que se han recogido, da cuenta del proceso de conversión al cristianismo de la princesa inca Ñusta Huillac, quien escapó de la expedición de Almagro cuando retornaba de Chile. La Ñusta, a las alturas de Pica, huye para refugiarse en los bosques de tamarugos, donde comienza a ejercer un control manteniendo la zona libre de presencia hispana. Por su gran odiosidad hacia los españoles, recibe por parte de ellos el sobrenombre de "La Tirana". Esto ocurre en un período donde están en curso diversas formas de rebelión por parte de los cusqueños o incas contra el dominio conquistador. El relato cuenta que toman prisionero a un minero llamado Vasco de Almeida, quien adentrado en los bosques de tamarugos, buscaba la abundante agua de las norias del sector, pero no lo matan como era costumbre. Una variante del relato de Cúneo Vidal dice que la flecha chocó en su pecho con una medalla de plata con la imagen de la Virgen. Ante este hecho misterioso lo llevan ante la Ñusta. Al consultar a las "wakas" la princesa inca decide atrasar su ejecución para la cuarta luna.

En este intertanto se produce el conocimiento de ambos, llenándose el relato de motivos afectivos: surge la atracción y el amor entre ellos, y esto da pie a diálogos donde será posible la evangelización de la Ñusta por parte del español. Esto traerá consigo el enojo de los indígenas con la Ñusta al ver que estaba traicionando su fe ancestral. El relato cuenta que fue en el momento del bautismo de la Ñusta que ambos encontraron la muerte por mano de los indígenas o wilkas. La Ñusta en su agonía pide una sepultura con una cruz cristiana. Esta es la cruz que encuentra fray Antonio de Rondón hacia 1541 cuando va tras la expedición de Pedro de Valdivia a Chile. Coloca una imagen de la Virgen en el lugar y con ello comenzará una devoción a la “Chinita” que se mantendrá entre los lugareños, para desarrollarse por toda la zona desde la segunda mitad del siglo XVIII, llegando posteriormente a constituir la gran manifestación de Piedad Popular en el Norte Grande de Chile que hoy conocemos. Lo anterior constituye lo esencial del relato. La discusión sobre su veracidad histórica es compleja. Muy posiblemente el relato recogido por Cúneo Vidal de la memoria comunitaria y contenido en la tradición oral está estructurado en razón de elementos históricos que se encuentran en su base, pero que son difíciles de comprobar de acuerdo a los cánones de la historiografía moderna (2). Sin embargo, con todo, este relato constituye la base que explica el origen de la tradición religiosa de la Tirana, y su valor fundamental radica en la importancia que posee en la memoria de la identidad colectiva del pueblo nortino. Este relato arquetípico contiene elementos que pueden ser comprendidos de una pedagogía popular que busca transmitir cuestiones esenciales para la misma identidad, donde el bautismo, es decir la conversión de la Ñusta, juega un rol central.

Los procesos de conversión del primer período de la evangelización fueron extremadamente complejos. No fue fácil la sustitución de los dioses del panteón andino por el Dios cristiano y las devociones del culto católico. Si bien las formas del culto católico y su canto provocaron fascinación entre los indígenas, tal como narran los primeros cronistas, no resultó fácil, pues no era solo el cambiar el nombre de un dios, sino que implicó el cambio de una cosmovisión ancestral a la que el nativo del continente no renunció y no ha renunciado nunca en su totalidad. Esto generó la consolidación hacia el siglo XVIII de lo que conocemos con el nombre de catolicismo mestizo o popular, tan arraigado en el alma latinoamericana. La Ñusta es expresión de este proceso.

La conversión como fruto del diálogo

En el relato fundante se puede leer: “Y alguna vez abordaron el tema de sus creencias” y luego agrega: “Huillac Ñusta, con el instinto de proselitismo, innato en la mujer desde los días de Eva, trató de atraer al sendero de su propia religión a su amante con la esperanza de salvarle, en esta forma, la vida”. Pero en este diálogo, “el cautivo le habló de su propia religión”. El relato entonces entra a describir: “Le habló de Jesucristo, Dios hecho hombre, que consistió en abdicar de su divina condición para experimentar en su propia carne y en su propio espíritu las tribulaciones de la mía… era humanidad y ser, por tal arbitrio, de una manera más entrañable del Padre de los que sufren... Y le habló de María”. Y agrega: “Le habló, por último, y fue entonces cuando la princesa indiana bebió con mayor avidez sus palabras, de la noción consoladora de la inmortalidad, y por virtud de la misma, de la supervivencia del alma sobre el cuerpo en un más allá de eterna venturanza, reservado a los que en esta triste vida tuvieron hambre y sed de justicia, de amor y de felicidad...”Ante lo anterior el texto del relato muestra un diálogo decidor para la Ñusta. Ella preguntó al español: “Y, de ser cristiana y morir en el seno de tu fe, ¿renaceré en la vida futura, y mi alma vivirá unida a la tuya, por un siempre jamás?”. Vasco respondió: “Sí tal, amada mía”. Agregó la Ñusta: “¿Estás seguro de ello, chuncu (adorado)?”. Respondió el español: “Me lo enseña mi religión, que es fuente de toda verdad”. Entonces ella dijo: “Pues bien: bautízame, castellano... ¡Quiero ser cristiana!... ¡Quiero ser tuya en cuerpo y alma, en esta vida terrenal y en la eterna!...”.

 

La Ñusta se constituye en un prototipo

 

Afirmó Almeida: “Dios ha alumbrado tu entendimiento... Dios ha llamado a las puertas de tu corazón... Si hoy pagana, te idolatro, no habrá cariño en el mundo igual al que te profese mañana, cristiana... Mañana al despuntar el día, serás mi hermana y esposa en Jesucristo” (3).

Es evidente que el relato contiene un afán evangelizador que busca mostrar el valor del bautismo como “puerta de integración al cristianismo”. Este tipo de relato en la tradición de la Tirana se ve reforzado con la costumbre que tenían los Bailes Religiosos de los Chunchos al representar anualmente la obra del autosacramental denominada “El Cautivo”, donde el tema central es la conversión del rey moro infiel con particular intervención de la Virgen. Esta es una costumbre proveniente de la colonia donde se representaban estas teatralizaciones con un parlamento definido con fines catequéticos y morales, de tal modo que contribuyeran a la conversión de los indígenas. Fueron muy comunes en la España de la reconquista las leyendas de este tipo de conversiones, que buscaban mostrar la supremacía de la fe cristiana en la conversión del moro. Pero ¿qué elementos podemos encontrar en el relato de la Ñusta del Tamarugal que nos hablen de la experiencia de la conversión de los indios al cristianismo en la zona de los Andes tarapaqueños?

03En el relato fundante de la tradición de la Tirana el bautismo de la Ñusta está planteado como el momento concluyente de un proceso de catequesis basado en el desarrollo de las ideas fundamentales de la doctrina cristiana: la salvación en Jesucristo como hombre y Dios verdadero y la vida eterna. Se muestra a la Ñusta seducida por la idea de una vida sin fin junto a la persona que ama. El relato coloca en boca de la Ñusta agonizante: “Muero dichosa, segura cual estoy, a fuerza de creyente en Jesucristo, de que mi alma inmortal se remontará a los altos cielos, y contemplará el rostro de su Creador, al pie de cuyo trono me espera ya, por obra vuestra, mi esposo adorado...” Se muestra a la ilustre inca convencida de la fe cristiana que, en la situación extrema de perder la vida, hace el acto de la confianza radical en la promesa de la vida eterna: cree y espera en razón de un amor humano pero que tiene su correlato en el amor divino, causante de la experiencia de la fe. Por otra parte, el relato contiene en un trasfondo el modelo de una metodología evangelizadora. En muchos lugares de devoción se encuentran relatos que hablan de situaciones milagrosas que producen una conversión. En el relato de la Tirana no hay un hecho milagroso portentoso. La conversión ocurre por un diálogo evangelizador, que busca la adhesión libre a la fe cristiana. Esta estructura de “diálogos” entre la Ñusta y Vasco que plantea el relato, se coloca en la línea que defendió Bartolomé de las Casas ante los procesos de evangelización forzada que se vivieron en el continente. Él planteó la evangelización de los indios como un proceso pacífico y de tolerancia a la espera de la conversión a través de una paulatina comprensión de la doctrina cristiana; postura diversa a la que planteara el franciscano Toribio de Motolinía, que consideraba como justo el uso de la fuerza para los que “no quisieren oír de grado el Evangelio” (4). Es en el diálogo de la Ñusta con el español donde se produce la apertura del corazón de la indígena a la noticia del Evangelio de Jesucristo.

Conversión e identidad

En el relato existe un tenor permanente a valorar la condición indígena con el orgullo de ser descendientes del incanato y todo lo que ello significó. Esto nos permite ver en la Ñusta una imagen, no solo de ella, sino la de un pueblo que hace el proceso de la conversión a la fe cristiana, pero con un matiz claro y definido: quien se convierte es hija de una identidad ancestral a la cual no renunciará, sino que en esa identidad acogerá la fe cristiana en su dimensión más esencial. Desde esta mirada, la Ñusta se constituye en un prototipo de la síntesis de los dos sistemas religiosos, los cuales al encontrarse entraron en conflicto, para producirse, posteriormente, un proceso de adaptación que conservó la matriz identitaria ancestral. En otras palabras, la Ñusta, aprende a ser cristiana sin renunciar a su condición cultural que la hace hija de su tierra y heredera de su historia.

El convencimiento de la nueva Fe no la lleva a la renuncia de su identidad: la conversión a la fe cristiana se hace de una autoconciencia de la que el cristianismo no la ha de privar. Ella es parte de una identidad, es decir, de un modo de ser y comprender la vida que lleva siempre consigo. En su situación de muerte afirma: “si con mi amor y mi conversión a una fe enemiga de la de nuestros padres lastimé vuestras creencias y causó daño a la causa de nuestra nación, séanme concedidos vuestra indulgencia y vuestro perdón… me resigno a pagar con mi vida el que consideráis mi yerro”.

El nativo, a pesar de las muchas situaciones de injusticia e imposiciones cometidas en nombre del Evangelio, logró comprender que la Fe cristiana constituía una realidad en la cual encontraba esperanza, más que en la otra vida, para la realidad que vivía en esta. Logró intuir que podía vivir esta fe sin tener que renunciar a su identidad, a pesar de los procesos que existieron en contra como las campañas de extirpación de idolatrías. La experiencia de la primera evangelización unida a la experiencia religiosa y popular española, a la cual pertenecía el conquistador, el encomendero y el doctrinero, logró generar un espacio donde se fue desarrollando una devoción real en el Dios cristiano, pero que de manera propia y admirable la fue combinando y expresando en sus propias categorías de una cosmovisión ancestral. Entonces la Ñusta, finalmente, ¿es o no cristiana?

Una importante visión teológica recuperada a partir del Concilio Vaticano II es considerar que el Evangelio no tiene cultura, sino que las asume todas y está llamado a expresarse en cada cultura en particular, donde una evangelización “explícita” contribuye a la germinación o maduración de las semillas del Verbo que en dicha cultura se encuentran contenidas. Esta maduración es una plenificación de la autoconciencia de una identidad filial sostenida en la acción salvífica de Cristo, quien asume la identidad del mismo pueblo. La Ñusta Huillac forma parte de esta experiencia, de una evangelización inculturada que entra en la raíz de su cultura, descifrando el nombre de Jesucristo en lo que está sembrado en su cultura y en su corazón, y descubriendo que en esta identidad no solo se identifica la comunidad, sino que también lo hace Dios, pues Cristo al hacerse carne se hizo historia y cultura (5).

La conversión implica un proceso de transformación en Jesucristo, y que es siempre una tarea inacabada: nadie termina de convertirse totalmente a Jesucristo y mucho menos un sistema y una cultura. En el proceso de conversión del nativo andino esta supuso el cambio progresivo de algunas costumbres de forma radical y otras de manera paulatina; y que tuvo que enfrentar el desarme de formas propias de organización que eran más cercanas a los valores del Evangelio por la incoherencia cristiana y codicia del conquistador. No cabe duda que la conversión al cristianismo de la mayor parte de los católicos en Latinoamérica engendró una fe que es mestiza, es decir, una síntesis de dos sistemas religiosos: el ancestral y el catolicismo español, acción producto de la Gracia y la voluntad humana, donde la expresión no se ajusta al canon de la catolicidad occidental, pero que por ser de “otra manera” (6), no es menos importante o una experiencia de segunda o tercera categoría, como nos recordó Aparecida, y que fue la forma como se intentó comprender en algunos momentos. Esta fe de catolicismo mestizo, de la cual la Ñusta es un prototipo, constituye una forma de expresión religiosa donde la separación sagrado-profano es prácticamente impensable; donde no existe una confesión de fe sin expresión ritual unida a las expresiones de los afectos; y menos donde el intercambio de la reciprocidad es una necesidad permanente de equilibrio entre lo divino y lo humano como entre los integrantes de la comunidad.

Conversión con identidad mariana

Esta expresión religiosa de características propias expresadas en diversas formas rituales y de arte encontró en la Virgen María una particular mediación. Prontamente en el continente la Virgen se volvió refugio, consuelo y mediadora de un proceso de inculturación del Evangelio en una nueva población que surgía marcada por un mestizaje que logró una consolidación después de dos siglos. La Virgen asomada en el Tepeyac en 1531 ya anunciaba esta realidad que aún no se vislumbraba.

En las tierras andinas la Virgen encontró una importante simbología de asociatividad con la Madre tierra, “Pachamama”. La tierra en la cosmovisión andina es generosa, fecunda, entregando lo necesario para la vida, que custodiada por el sol, da los frutos a su tiempo. La Virgen contiene esas categorías, ciertamente que en otras dimensiones, pero que no excluye la presencia y el cuidado de lo humano y cotidiano. Fray Antonio de Rondón, como narra el relato, al construir una ermita en el lugar de la muerte de la Ñusta, y colocar la imagen de la Virgen, puso el cimiento humano para un proceso divino: “Muy pronto aquella iglesia cristiana se convirtió en objeto de veneración y en meta de asiduas romerías por parte de los naturales de los valles y de collados vecinos, por cuyas venas corre sangre hermana de la que corrió antaño en las venas de la bella, sensible y sin ventura princesa indiana que le transfirió su nombre”. En torno a este lugar llegan “… año tras año, por la fiesta el Carmen de la iglesia y de la Ñusta de la leyenda… turbas de novenantes, a quienes atrae un desconocido imán, cuya naturaleza no acertarían, de seguro, a definir si lo intentasen”.

La Virgen y la Ñusta constituyen una simbiosis de una identidad que es cristiana y andina, como un trenzado inseparable de cielo y tierra, cuyo entendimiento por cierto resulta finalmente incomprensible para cualquiera que desee hacerlo solo con elementos de la racionalidad o la exclusiva teología especulativa. La Ñusta se entregó al cristianismo aceptando para sí el bautismo; y el cristianismo naciente de las zonas tarapaqueñas se inclinó ante las formas de ritualidad e identidad cultural, donde sin duda se encarnó en la centralidad del corazón cultural nortino. El relato da cuenta de esta unión afirmando: “Y llegan, y ejecutan en torno aquella ara cristiana, a que prestan sombra árboles vetustos … sus danzas de trazas moriscas e indianas... Y adviértase en su alborozo vehemente e ingenuo una excitación extraña ... Y adviértase en su emoción el recuerdo imprecisado de la raza y de la nacionalidad... Y adviértase por fin, en ello, un dejo de un algo así como un inmenso desconsuelo, como si por ventura volviese a vibrar en la sensibilidad de aquellos sus lejanos compatriotas, el alma de la princesa vestal que, en días aciagos para su linaje y para su pueblo, y guiada por la mano del destino, colocó al pie de aquellos muros su propio corazón enamorado traspasado por una flecha”.

La Tirana constituye esa expresión de síntesis donde con admirable convivencia se expresan la identidad cristiana y ancestral. Las formas rituales tan propias y características del santuario son una profunda expresión de la síntesis de un Evangelio que logró llegar al alma identitaria de un pueblo, a pesar de la dura adversidad de la historia vivida. Y esto es así, porque la experiencia de la fe popular no es solo reflejo del sentido religioso natural, sino que también del acontecimiento cristiano. El Verbo encarnado encuentra cuna y sustento en el vientre de la identidad cultural, y es el modo como Dios dialoga con la totalidad de la existencia humana: diálogo que es una experiencia de encuentro y conversión y no de imposición.

El Evangelio con el rostro sufriente de Cristo, la imagen materna de María y la presencia de los santos se volvió un espejo para el propio reflejo del andino, y fue esa nueva fe el refugio que permitió formas de un diálogo personal, que como recuerda el documento de Aparecida constituyen una verdadera “espiritualidad popular”. El peregrino de la Tirana y el de tantos santuarios latinoamericanos confiesa su fe desde la misma decisión de partir en peregrinación; y la vive en esta experiencia de encuentro personal con el Señor, pero siempre integrando por su identidad lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y sus necesidades más concretas (7). Esto es muestra de que el Evangelio para ser buena noticia debe tocar todas las dimensiones humanas.

La Ñusta convertida al Evangelio es la misma Ñusta ataviada con sus vestidos de noble cusqueña. Ella es muestra de que a pesar de los guerreros incas y de los mismos occidentales, es posible una fe cristiana inculturada, donde la cruz se ilumina con el sol, y el sol se ilumina con la cruz. De esta forma el Evangelio habla de mejor manera a los códigos internos escondidos en la genética ancestral incluso de los creyentes de hoy. La hija de Inti, sol, abrazó la cruz como lo harían todos los nativos de estas tierras, y esa es la cruz que pidió para su tumba: “mas, si queréis que muera tranquila la última princesa del linaje de vuestros Incas y última sacerdotisa de vuestra religión, prometedme que enterraréis mi cadáver al lado de mi esposo, y levantaréis sobre nuestra sepultura una cruz … la cruz de los cristianos...”.

Esta es la cruz que brilla en la Tirana y se combina con un sol donde habla la fe y la identidad de un pueblo creyente, ancestral y peregrino, a la par nacida por la conversión de la noble inca del Tamarugal.


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