Desde el comienzo de su pontificado, Juan Pablo II despliega las bases antropológicas y teológicas de la dignidad y misión de las mujeres.

Una cultura que no acepta la revelación del Dios Trinitario, en definitiva se vuelve incapaz de comprender la diferencia sexual en un sentido positivo.

Una preocupación permanente

Desde el comienzo mismo de su pontificado [1], Juan Pablo II despliega las bases antropológicas y teológicas de la dignidad y misión de las mujeres y vuelve a este importe tópico con notable frecuencia. En realidad, por lo menos dos documentos muy importantes han sido dedicados específicamente a una reflexión sobre las mujeres -Mulieris dignitatem (=MD) (1988) y Carta a las mujeres (1995)- y esta reflexión se ha manifestado con amplitud analítica en la catequesis, en charlas, discursos, homilías y otras instancias. Además, dicha enseñanza marca un considerable avance, tanto cualitativa como cuantitativamente, en relación con la enseñanza de pontífices anteriores [2].

En la carta apostólica Mulieris dignitatem encontramos la expresión más orgánica del pensamiento del Papa sobre este tema. Por consiguiente, constituye el principal punto de referencia. A su vez, Mulieris dignitatem debe leerse en el contexto de la famosa Catequesis del Miércoles sobre la teología del cuerpo, ya que separada de dicho contexto no se manifestaría plenamente la riqueza de la carta. En Mulieris dignitatem, Juan Pablo II afirma, refiriéndose al Sínodo de Obispos de octubre de 1987 sobre la vocación y misión del laicado en la Iglesia:

“Una de las recomendaciones (de los padres del Sínodo) fue hacer un nuevo estudio sobre las bases antropológicas y teológicas requeridas para resolver los problemas vinculados con el significado y la dignidad del hecho de ser mujer y ser hombre. Se trata de comprender el motivo y las consecuencias de la decisión del Creador de que el ser humano exista siempre y únicamente como mujer y hombre. Únicamente partiendo de estas bases, que hacen posible comprender la grandeza de la dignidad y vocación de las mujeres, está uno en condiciones de hablar de su presencia activa en la Iglesia y la sociedad. Esto es lo que tengo la intención de abordar en este documento (MD, 1)”.

En este texto, el Papa nos ofrece una premisa metodológica básica para nuestra reflexión: sólo partiendo de las bases antropológicas y teológicas adecuadas, es posible captar la profundidad de la dignidad y misión de las mujeres. En efecto, únicamente yendo a la raíz del ser personal del hombre y la mujer, lo cual implica identidad y diferencia, es posible considerar a la mujer como un ser que es “otro” y no puramente “otra cosa”.

Así, el propósito de esta reflexión es presentar la base antropológica y teológica de la dignidad y misión de las mujeres en la enseñanza de Juan Pablo II. Por consiguiente, no me referiré a todos los asuntos importantes o urgentes relativos a la dignidad y misión de las mujeres. Con todo, antes de entrar al tema por abordar aquí, debo hacer dos aclaraciones importantes.

Nuestro punto de partida es la enseñanza pontificia y no la forma en que se ha desarrollado el amplio debate el amplio debate sobre esta temática en los campos de la teología, la filosofía y las ciencias humanas y en el ámbito cultural y social. Obviamente, esto no significa que hayamos pasado por alto la literatura pertinente o que no hayamos considerado los desafíos del pensamiento feminista; significa más bien que en esta ocasión nuestra exposición no entrará directamente en el debate cultural por la vía de examinar las posiciones de otros, y presentará, en cambio, algunas sugerencias para una reflexión fundamental sobre el tema. Con todo, nuestra opción debe dar pie para una adecuada respuesta a las exigencias legítimas del “feminismo” y al mismo tiempo, para una crítica serena a posiciones feministas específicas irreconciliables con la doctrina católica.

En segundo lugar, corresponde a la naturaleza del Magisterio enunciar la doctrina cristiana afirmando sus contenidos y marcando sus parámetros. El Magisterio se dirige por lo tanto a todo el Pueblo de Dios y constituye un punto de partida para una ulterior reflexión. Las vías abiertas por el Papa en su enseñanza sobre las mujeres deben examinarse en forma crítica y sistemáticas mediante el correspondiente método teológico. Desarrollaremos nuestra reflexión en tres partes. En primer lugar, indagaremos sobre la base antropológica de la pareja hombre-mujer. En segundo lugar, nos preguntaremos por su origen. Finalmente, hablaremos sobre el propósito de la diferencia sexual humana.

La base antropológica: la unidad dual del hombre y la mujer

A) Uno de los aspectos prioritarios de la antropología contenida en la enseñanza de Juan Pablo II está constituido por su reflexión sobre la relación entre el hombre y la mujer. El Papa comienza con una serie de consideraciones sobre las dos descripciones de la creación de Génesis (Gen 1, 27 y Gen 2, 18-25), las cuales convergen en la afirmación según la cual el hombre está hecho “a imagen y semejanza de Dios”, afirmación que el Santo Padre llama “la base de la antropología cristiana (MD, 6). Mulieris dignitatem sostiene en la sección 7 que “el hombre no puede existir ‘solo’ (Gen 2, 18); únicamente puede existir solo como ‘unidad de los dos’ y por consiguiente en relación con otra persona humana… Por lo tanto ser persona a imagen y semejanza de Dios implica asimismo existir en una relación, en relación con el otro ‘yo’” (MD, 7). La pareja hombre-mujer se manifiesta de este modo como expresión del principio ontológico de la unidad dual, de acuerdo con el cual la unidad siempre se presenta en una realidad contingente dentro de una polaridad intrínseca (esto también es válido para el alma y el cuerpo y para el individuo y la comunidad) [3].

Nos limitaremos a especificar, casi puramente mediante una lista de títulos, cuatro características esenciales del significado de la pareja hombre-mujer.

1) El hombre existe siempre y únicamente como ser masculino o femenino. No existe hombre alguno (ni mujer) que pueda ser solo por sí mismo la totalidad del hombre. Siempre tiene ante sí la otra forma de ser humano, inaccesible para él. De este modo, descubrimos en la relación entre el hombre y la mujer el carácter contingente de la criatura humana: el “yo” necesita al otro y depende de aquel para su realización [4]. Así, la dualidad de “género” masculino y femenino se presenta a la vez como una realidad interna y externa del “yo”; o más bien dicho, el “yo” registra dentro de sí mismo una carencia que lo abre a un ser “fuera de sí mismo”. Es en este contexto donde surge la reflexión sobre el principio de un compañero (entendido no en forma unilateral, sino recíproca) [5]. Esta contingencia no sólo identifica los límites del hombre, sino también su capacidad de autotrascendencia en el descubrimiento del otro fuera de sí mismo como positivo para él mismo. En este sentido, la contingencia revela que el hombre, al igual que toda criatura, es una señal: no es puramente un individuo (identidad), sino también una persona (relación / diferencia). Por consiguiente, dice el Papa: “Ser una persona a imagen y semejanza de Dios implica por tanto existir en una relación, en relación con el otro ‘yo’” (MD, 7).

2) Al mismo tiempo, podemos caracterizar la relación entre lo masculino y lo femenino como una relación de identidad y diferencia [6]. El problema de la identidad se remonta fácilmente a la igualdad absoluta de los dos (el hombre y la mujer) en su calidad de personas y en todo cuanto deriva de dicha condición. El texto conciliar recordado constantemente por el Papa para ilustrar esta afirmación está tomado de la encíclica Gaudium et spes: “Si el hombre es la única criatura de la tierra a quien Dios ha deseado por su propio bien, el hombre sólo puede descubrir plenamente su verdadera naturaleza en una entrega sincera de sí mismo” [7]. En este sentido, el Papa coincide con la tradición filosófica occidental expresada en la definición de Boecio: “persona est naturae rationalis individua substantia[8].

El problema de la diferencia es más complicado. En realidad, pensar sobre la diferencia sexual es lo único que resulta problemático (el psicoanálisis tiene muchas cosas que decirnos sobre este tema). En todo caso, la diferencia sexual no puede reducirse puramente a un problema de roles, y debe comprenderse ontológicamente. En este sentido, la unidad dual es una señal fenomenológica de aquello que Tomás llamó distinctio realis y Heidegger la diferencia ontológica: también en la relación entre hombre y mujer, así como en la relación entre ser y ens, se expresa el llamado del Ser, dirigido a través de la realidad (que es su señal) hacia la libertad humana.

Por este motivo, la unidad dual de la diferencia sexual no significa una reciprocidad conciliadora y simétrica, como suponía Aristófanes en el Symposium de Platón. El hombre y la mujer no son dos mitades destinadas a fundirse con el fin de regenerar una unidad perdida. Esto es evidente también en el nivel fenomenológico de los estados de vida. El hombre no sólo vive relaciones de tipo conyugal, sino también de paternidad, maternidad, fraternidad, etc. Por otra parte, la reciprocidad del hombre y la mujer “puede representar un paradigma de la dimensión comunitaria que caracteriza la totalidad de la naturaleza del hombre” [9]. Hay otro aspecto vinculado con el problema de la diferencia sexual que no podemos dejar de mencionar. Me refiero al hecho de que esa unidad dual impone inevitablemente una conciencia ulterior y más aguda de la propia dependencia original. Ciertamente, en virtud de su naturaleza sexual, el hombre descubre la muerte mediante su conexión con la generación. La unidad dual sitúa al “yo” dentro del círculo de las generaciones humanas, que se suceden unas a otras inexorablemente. De este modo, la especie misma se conserva, pero el individuo es expuesto a la muerte.

3) Desde un punto de vista más teológico, la sexualidad humana y por consiguiente la diferencia de los sexos, es propia de que el hombre está hecho a imagen de Dios [10]. Esta afirmación nos ayuda a evitar, en toda tentativa de definición del ser humano, cualquier tendencia a limitarlo dentro de lo intracósmico (y por lo tanto reducir la sexualidad a un nivel de animalidad). Por otra parte, la diferencia sexual nos ayuda a comprender que la imagen no puede reducirse a un elemento puramente espiritual. Además, al incluir la diferencia sexual en a imago Dei, podemos hablar -ciertamente en condiciones precisas- de cierta analogía entre la relación hombre-mujer y las relaciones trinitarias. La communio como dimensión esencial del hombre es parte de su ser a imagen de Dios.

4) Lo dicho hasta ahora nos permite ver en el amor conyugal el analogatum princeps de todo tipo de amor [11] y al mismo tiempo considerarlo una metáfora privilegiada de la relación del hombre con la realidad. Sobre este tema, el Papa afirma: “La naturaleza de uno y otro amor (la virginidad y el matrimonio) es ‘conyugal’, es decir, expresada mediante la entrega total de uno mismo. Ambos tipos de amor tienden a expresar ese significado conyugal del cuerpo, que desde el principio ha estado inscrito en la constitución personal del hombre y la mujer” [12].

B) Estos cuatro elementos, que caracterizan el significado de la relación entre el hombre y la mujer, nos permiten concluir que la sexualidad es una dimensión original del hombre. No se puede construir una antropología al margen de la naturaleza sexual del hombre. Si la diferencia sexual no fuera esencial en la consideración de la persona, la relación con el otro se establecería independientemente de dicha diferencia. En ese caso, la sexualidad sería un hecho puramente accidental. ¿No redunda esta especie de antropología desencarnada, por así decir, en una negación de la mujer como sujeto personal de “deseo”, con riesgo de reducirla puramente a objeto del deseo masculino? Del mismo modo, cualquier posición que entienda la dignidad personal de la mujer no como una premisa esencial, sino más bien como una de sus consecuencias, terminaría comprometiendo el valor de la maternidad y la virginidad

La afirmación de la sexualidad humana como parte integrante de la imago Dei, como decíamos anteriormente, también nos permite establecer una diferenciación radical entre la sexualidad humana y la animal, con la cual obviamente la primera mantiene sólidas conexiones bioinstintivas. Contra toda tentación gnóstica, debemos afirmar el carácter plenamente humano, es decir, personal, de la sexualidad. En este sentido, el cuerpo es expresión de la persona [13], y la expresa también en su ser masculino y femenino. Todo ataque a la dignidad del cuerpo (y en esto desgraciadamente la mujer está más expuesta que el hombre) es un ataque a la dignidad de la persona.

Otra consecuencia de esta concepción de la unidad dual es la eliminación radical de toda contraposición excluyente entre el hombre y la mujer. Más bien dicho, únicamente en su recíproca dependencia se realiza el carácter persona de ambos. Esto implica la afirmación simultánea de su identidad y diferencia. La exaltación exclusiva de uno de los polos por encima del otro no puede sino contribuir a una ruptura de la unidad dual original deseada por el Creador. Por consiguiente, no será posible promover la dignidad y los derechos de las mujeres si no se respeta esta característica. Por otra parte, toda forma de “chauvinismo” evidentemente está en contradicción con el designio creativo. Así, es positivo el hecho de que el debate actual sobre el problema de las mujeres se plantee en términos de reciprocidad, habiendo evolucionado a partir de sus anteriores formas de emancipación y separación [14]. Sin entrar aquí a los méritos de determinadas cuestiones, no cabe duda alguna de que la búsqueda de la igualdad ( o como preferiríamos decir, de la identidad) con respecto a la diferencia o diversidad sexual corresponde de mejor manera con la visión cristiana de la vida [15].

El trabajo a favor de la dignidad y misión de las mujeres en la Iglesia y el mundo puede ser eminentemente creativo al defender todas las dimensiones del ser de la mujer, tanto aquellas que comparte con los hombre en virtud de su identidad común como aquellas que le son propias en virtud de ser mujer.

El origen de la unidad dual de la pareja hombre-mujer

La afirmación antropológica de la unidad dual del hombre y la mujer es decisiva. Sin embargo, es necesario profundizar en la misma. Aquí ni siquiera podemos insinuar la base filosófica de la unidad dual, porque eso nos exigiría articular los términos de una adecuada ontología para la antropología subyacente en nuestra exposición. Permaneceremos más bien en la base teológica, que a partir de los datos de a revelación explica de mejor manera por qué Dios quiso que fuéramos hombre y mujer.

Para esta tarea, debemos fijar la mirada en la plenitud de la revelación, y por tanto en Jesucristo: “eterna verdad sobre el ser humano, hombre y mujer -una verdad asentada inmutablemente en la experiencia humana- (quien) al mismo tiempo constituye el misterio que únicamente ‘el Verbo Encarnado saca a luz… (ya que) Cristo revela plenamente el hombre a sí mismo y aclara su supremo llamado’, como enseña el Concilio” (MD, 2). En la revelación del Hijo de Dios encarnado, debemos por tanto estar en mejores condiciones de arrojar luz sobre la unidad dual, también la unidad dual del hombre y la mujer [16].

En el evento de la encarnación, se establece una relación nueva y definitiva entre Dios y el hombre. En realidad, mediante la unión hipostática, la Persona de Jesucristo constituye el lugar de encuentro entre Dios y la humanidad. Este encuentro puede interpretarse como unión conyugal, y ciertamente constituye el nuevo carácter nupcial: “Sólo el acto supremo del amor de Dios, quien vaciándose de su divinidad se da enteramente, abre la posibilidad de una unión renovada” [17]. La unidad dual del hombre y la mujer se reconstituye en la unión hipostática de Cristo, que pasa a ser su base. “Mediante la unión de las dos naturalezas en Cristo, se manifiesta el plan global de Dios, ese plan que a partir de la carne de Adán y Eva, pasando por la carne del Redentor, alcanza la carne del Cuerpo Místico, en el cual, mediante el sacrificio del Misterio Pascual, el hombre y la mujer alcanzan la perfección de su semejanza con Dios” [18].

Todo cuanto hemos dicho hasta ahora en cuanto a la base cristológica de la unidad dual requiere a su vez una mayor clarificación. Efectivamente, la Encarnación del Hijo sólo puede concebirse desde el interior de las relaciones trinitarias. Está dentro de la dinámica de la Vida divina, dentro de la relación entre el Padre y el Hijo y el Espíritu, dentro de las llamadas “procesiones”, en las cuales debemos buscar la posibilidad de la Encarnación. En otras palabras, el Verbo haciéndose carne presupone su eterna procesión desde el Padre, y en común con el Padre, desde el Espíritu; presupone la vida intratrinitaria como una unidad de naturaleza y una trinidad de personas. Por consiguiente, el misterio de la Trinidad es la base final de la unidad dual.

Las relaciones entre la Trinidad y la unidad dual no son, sin embargo, el resultado final de una compleja reflexión teológica. Hay un aspecto que las hace realmente accesibles, y es el siguiente: en la unidad dual encontramos una analogía de la comunión Trinitaria. De hecho, como sugiere el Santo Padre en Mulieris dignitatem, el hombre no sólo es imagen de Dios por ser libre y racional, sino también porque es un ser que se realiza en la comunión, en cuanto relación (cf. MD, 7).

La imagen de Dios se completa en la comunicación interpersonal. En esta tesis fundamental, desarrollada en Mulieris dignitatem en el contexto de una reflexión sobre las mujeres, que todavía no ha sido explorada adecuadamente por la teología, se puede observar uno de los aportes doctrinales más significativos del magisterio papal. Su importancia es de interés para todo el campo de la teología dogmática.

Por muy inaccesibles que puedan parecer estas consideraciones, están lejos de ser abstractas, ya que son de relevancia determinante para la vida humana en su carácter concreto.

En primer lugar -y este punto me parece de especial importancia- debemos admitir que si una cultura no acepta la revelación del Dios Trinitario, en definitiva será incapaz de comprender la diferencia sexual en sentido positivo. Es esto lo que nos impide aceptar tranquilamente la identidad personal de los dos distintos, del hombre y la mujer. No es por nada que la aceptación abierta de la homosexualidad es propia tanto del paganismo clásico como del paganismo de nuestros días. Si desde el comienzo no existe posibilidad alguna de una diferencia que no altere la identidad, como ocurre en sentido pleno en la vida del Dios Trino y Uno, a partir de cuyo designio amoroso el hombre originalmente aparece como un ser sexualmente diferenciado, toda diferencia posterior se verá como producto de una caída o fruto de la violencia. Por este motivo, una sociedad que pierde su referencia al Dios personal Uno y Trino, al Otro, no puede comprender el carácter original de la sexualidad en el hombre. En realidad, semejante sociedad no puede evitar caer en una visión negativa de la sexualidad. La sexualidad se convierte en objeto de tabú o se trivializa, habiéndose asumido que es algo evidente por sí mismo, ya que está vinculado exclusivamente con aquellas características propias del hombre como “animal”. En todo caso, permanece al margen de un debate serio. El resultado de todo esto será la censura o la insignificancia de la sexualidad.

Otra consecuencia de la falta de comprensión de la base trinitaria y cristológica atañe directamente a la institución de la familia, basada en el matrimonio. De hecho, hablar de unidad trinitaria y de la unión hipostática como base final de la unidad dual del hombre y la mujer nos muestra que la diferencia, sin confusión ni separación, es algo positivo, algo que exalta y no destruye la unidad. Esto nos permite ver que la unidad es el significado pleno de la diferencia. La diferencia o alteridad es un camino hacia una unidad más completa. Tan sólo esto es suficiente para explicar por qué, en el sacramento del matrimonio, mediante el cual la mujer constituye con el hombre una carne, se expresa la voluntad salvadora del Dios de Jesucristo, la voluntad de quien pide al hombre no separar lo que Dios ha unido. La indisolubilidad constituye el destino y la esencia misma de la relación del hombre y la mujer en el matrimonio. Por este motivo, la indisolubilidad está en el centro de la vocación matrimonial. En efecto, el matrimonio es una vocación, en el verdadero sentido de la palabra, precisamente en razón de la indisolubilidad. Aquí el amor conyugal alcanza su cima y la vocación matrimonial despliega su máxima dignidad.

Una observación final, muy general. La recuperación de la reflexión trinitaria como base de la antropología no puede sino dar más profundidad a la noción de persona, tan a menudo identificada erróneamente con la de “individuo” o “sujeto espiritual” [19]. Ciertamente, la noción de persona debidamente comprendida proporciona las herramientas adecuadas para una crítica del sistema tanto liberal como colectivista, proporcionando la base para una relación correcta entre el Estado y la sociedad civil.

La razón de unidad dual del hombre y la mujer

Hasta este punto nos hemos preocupado de la base antropológica de la dignidad y misión de la mujer (unidad dual) y su raíz teológica (tanto cristológica como trinitaria). En esta tercera parte y final de nuestro argumento, debemos abordar el tema vinculado con el propósito de la unidad dual. De hecho, sólo se puede decir que es completa una reflexión si capta tanto el origen como el fin.

Comencemos con una afirmación de Von Balthasar: en relación con el misterio del hombre y la mujer, “la plenitud del misterio sólo se alcanza en el misterio de Cristo y Su Iglesia” (Ef 5, 27, 33)” [20]. Se puede ver en realidad que la pareja Cristo-Iglesia se presenta como la pareja original. La pareja hombre-mujer es en cierto sentido, derivada de la anterior. Y es derivada de acuerdo con un principio clásico muy conocido, según el cual el final o destino de una realidad está incluido en su origen [21]. La unidad dual encuentra su arquetipo definitivo en el matrimonio entre el Señor Crucificado y Resucitado y su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. MD, 23-27).

La imagen paulina de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. Ef 5, 25-32) refleja la historia de la salvación. En esa historia, Jehová elige al pueblo hebreo, cuyo complemento, en la plenitud del tiempo, está constituido por el nuevo pueblo de Dios. Esta dimensión nupcial de la relación entre el Dios-Hombre y la Iglesia es debidamente expresada por Agustín: “toda la Iglesia de hecho es la esposa de Cristo y su principal y primer fruto es la carne de Cristo” [22].

La imagen paulina nos permite afirmar que la Iglesia nos sitúa ante Dios en calidad de interlocutora femenina y recibe de Él toda su fecundidad [23]. El Señor, en efecto, ama a su pueblo y a su esposa y ofrece su propia vida por su salvación. Del sacrificio de la cruz brota el amor obediente de la Iglesia, que es también la forma humanitatis. En esta relación conyugal la polaridad hombre-mujer está ligada al misterio de la relación Cristo-Iglesia (Ef 5), en que el amor nupcial no sólo alcanza su forma más plena, sino donde al mismo tiempo se rompe su conexión con la muerte mediante el círculo cerrado de las generaciones por el bien de la especie. Esto es así no sólo porque la muerte es conquistada en Cristo, sino también y más precisamente porque Cristo inaugura una nueva forma de fecundidad que no es idéntica a la procreación humana. Ésta es una fecundidad para el reino, que se convierte en la señal escatológica del matrimonio entre Cristo y la Iglesia. Es una fecundidad o nupcialidad virginal, que no es en absoluto asexuada [24].

La principal forma de comprender el vínculo conyugal entre Cristo y la Iglesia en toda su profundidad es la figura de María. En realidad, en la maternidad virginal de María, el significado del matrimonio místico del Cordero se revela con intensa luz. Von Balthasar nos ilumina nuevamente al respecto: “El hecho de que la Iglesia pueda convertirse en ‘Madre’ de quienes creen en Cristo siempre presupone que María concibió al Mesías y lo condujo al nacimiento” [25].

Por cuanto María es Madre y Virgen, es el arquetipo de la Iglesia. En su persona se concentra tanto la maternidad de la Iglesia, cuya matriz es la fuente bautismal, como la obediencia perfecta de la fe, que la tradición vincula de modo especial con la virginidad.

María es también el arquetipo de todo ser humano. Es ella quien realiza, en forma humanamente sublime, el destino sobrenatural de llegar a ser hijos den el Hijo [26]. María concibe toda su vida en función del Hijo: en ella se realiza, como en ninguna otra criatura, el designio preestablecido del Padre, desde el momento en que fue preservada del pecado original. Toda su vida, desde la Inmaculada Concepción hasta la Asunción, es una afirmación de la voluntad del Padre de que ella siga al Hijo [27].

María es además el arquetipo de las mujeres [28], como nos ha recordado Redemptoris Mater [29]. De acuerdo con el pensamiento de Juan Pablo II, esta conexión especial entre María y la mujer tiene su base en el misterio de la maternidad divina de la Virgen (MD, 3-5). En el misterio del Theotokos, la relación entre María y Eva recibe una nueva luz: en cuanto madre de los creyentes, la Virgen, hija de Eva, madre de la vida, se convierte en la nueva Eva (MD, 9-11).

La referencia a María como arquetipo de la mujer tiene relación con ciertas dimensiones vinculadas con la dignidad y misión de la mujer. Me refiero al carácter nupcial, la maternidad y el “genio” profético de la mujer. La primera dimensión se refiere a todo cuanto se ha dicho sobre la unidad dual, es decir, al carácter conyugal del ser humano (MD, 6-7). El tema de la maternidad nos abre el camino para comprender el vínculo especial que une a las mujeres con la vida. En cuanto al “genio profético” (MD, 29-30; Carta a las mujeres, 11). Éste se encuentra especialmente vinculado con la lógica del amor, que en definitiva es lo único creíble para el hombre.

Podemos señalar dos consecuencias a la luz de estas consideraciones sobre la Iglesia y María.

El arquetipo mariano de la Iglesia nos muestra que el contenido esencial de la maternidad no es puramente el acto de generación, sino también la tarea educativa. Desde este punto de vista, destacar la importancia de la mujer en la familia no es en modo alguno una ofensa a su dignidad y sus derechos. El tema de los distintos estados familiares, a saber, la paternidad, la maternidad, la fraternidad, etc., nos llevaría demasiado lejos. Me limitaré a decir que corresponde objetivamente a la tarea educativa de la madre prestar asistencia al niño en el reconocimiento de su dependencia del padre. Los padres suelen ausentarse de sus familias en la actualidad, pero en parte lo hacen porque las madres no siempre dirigen sus hijos hacia ellos.

Terminaré con una breve observación sobre la relación entre el hombre y la mujer y la constitución de la Iglesia. La Iglesia vive un doble principio, petrino y mariano [30]. La sacra potestas está vinculada en último término con la dimensión petrina; pero el poder de la Iglesia tiene la forma de un testigo encaminado al martirio. En este sentido, como nos enseña Juan Pablo II con su estilo de guiar, Pedro depende de María. Efectivamente, la dimensión mariana expresa profundamente la naturaleza de la Iglesia, que nace del corazón de un ser que se justifica cuando acoge la Palabra de Dios encarnado, convirtiendo su vida en una oferta grata para la Trinidad.


NOTAS 

[1] El 29 de abril de 1979, Juan Pablo II ya abordó el tema en una audiencia concedida a los participantes del Décimo Congreso Nacional de Trabajadores italianos Domésticos. Cf. “La dignidad de la mujer”. Origins 9, N. 2 (31 de mayo de 1979), 31-32.
[2] evidentemente, no podemos pretender haber entregado una lista completa de todos los aportes de Juan Pablo II sobre el tema de nuestro interés. Con todo, debemos citar los documentos más importantes y sobre todo mostrar con algunos ejemplos la diversidad de ocasiones en que el Papa ha abordado el tema. Los grandes documentos son fundamentalmente tres. En primer lugar, en la encíclica Redemptoris mater (25 de marzo de 1987), el Papa presenta los untos de vista que orientan su contribución más importante sobre las mujeres; la carta apostólica Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), cuyos temas hasn sido retomados en la Carta a las mujeres (29 de junio de 1995).
[3] Cf. A Scola, Hans Urs von Balthasar. A Theological Style (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans), 84-100.
[4] Sobre este tema, Juan Pablo II afirma lo siguiente: “el significado de la unidad original del hombre, a través de la masculinidad y la femineidad, se expresa como superación de la frontera de la soledad. Al mismo tiempo, es una afirmación, en relación con los seres humanos de ambos sexos, de todo cuanto constituye al hombre en la soledad” (Juan Pablo II, La Teología del Cuerpo, 45).
[5] Juan Pablo II, Carta a las mujeres. 7.
[6] Cf. A. Scola, Identidad y diferencia (Madrid, 1989).
[7] GS, 24.
[8] Liber de persona et duabus naturis, III: PL 64, 1343. Esto es abordado por Tomás en la Summa Theologiae, la q. 29, a. 1.
[9] H.U. von Balthasar, Theo-Drama, vol. 2 (San Francisco, Ignatius Press, 1990), 365.
[10] Hemos mostrado esto en A. Scola, “La imago Dei y la sexualidad humana”.
[11] Ésta es una intuición apreciada por Solovyev. Cf. V. Solovyev, The Meaning of Love (Nueva York: International Universities Press, 1947.
[12] Juan Pablo II, La teología del cuerpo. 277-78.
[13] Cf. Ibid., 61.
[14] Cf. M. Farina, “La questione donna”. 111-12.
[15] Cf. A. Scola, Hans Urs von Balthasar, 92-93.
[16] Para esta reflexión nos inspiramos en C. Giulidori, Intelligenza teologic, 163-74.
[17] Ibid., 166.
[18] Ibid., 168.
[19] Cf. A. Scola, Hans Urs von Balthasar, 77-78.
[20]H.U. von Balthasar, Theo-Drama , vol. 3 (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 289.
[21] En esta nota Balthasar afirma: “la diferencia es parte de la imago Dei: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza… a imagen de Dios los creó, y los creó macho y hembra’ (Gen 1, 26-27). De lo contrario, Cristo no podría haber apuntado a la relación de los sexos para describir su unión misteriosa con la Iglesia ni habría otorgado al sacramento del matrimonio el poder y la posibilidad real de simbolizar esta relación perfecta en la relación de los sexos” (HU. Von Balthasar, The Christian State of Life (San Francisco, Ignatius Press, 1983), 103).
[22] San Agustín, In ep. Joh. Tr. 2,2.
[23] Cf. H:U. von Balthasar, “Who is the Church?”, en Sponsa Verbi: Explorations in Theologu, vol. 2 ( San Francisco. Ignatius Press, 1991), 143-91; id., Man in History: A Theological Study (Londres, Sheed and Ward, 1968), 306-14; id., Elucidations (Londres, SPCK, 1975), 64-72.
[24] A. Scola, Hans Urs von Balthasar, 98.
[25] H.U. von Balthasar, Theo-Drama, vol. 3,291.
[26] Cf. A. Scola, “María modelo del cristiano e della donna”. 148-58.
[27] Este tema fue desarrollado por el Santo Padre en la encíclica Redemptoris Mater, 44-47.
[28] Cf. Juan Pablo II, Catechesis at the General Audience (6 de septiembre de 1995), 3.
[29] Esta dimensión mariana de la vida cristiana adquiere especial importancia en relación con las mujeres y su condición. En efecto, la femineidad tiene una relación única con la Madre del Redentor, tema que puede estudiarse en mayor profundidad fuera de este contexto. Aquí simplemente quiero observar que la figura de María de Nazaret arroja luz sobre la condición de mujer como tal por el hecho mismo de que Dios, en el sublime evento de la encarnación de su Hijo, se entregó el ministerio libre y activo de una mujer. Se puede decir por tanto que las mujeres, al mirar a María, encuentran en ella el secreto para vivir su femineidad con dignidad y lograr su propio y verdadero desarrollo. A la luz de María, la Iglesia ve en el rostro de las mujeres el reflejo de una belleza que representa los sentimientos más elevados que puede experimentar el corazón humano: la totalidad del amor entregándose a sí mismo; la fuerza capaz de resistir las mayores aflicciones; la fidelidad sin límites y la devoción incansable al trabajo; la capacidad de combinar la intuición penetrante con palabras de apoyo y aliento” (RM. 46).
[30] Cf. G. Chantraine, “Principio mariano e principio petrino”, en Dignità e vocazione, 154-63.

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