LA MORAL CATÓLICA. LO QUE ESTÁ EN JUEGO HOY

En Humanitas 38

Lo que se gana, lo que se pierde, o también lo que está en juego: ése es el sentido principal del término «enjeu», empleado con tanta frecuencia en francés. Se trata entonces de probabilidades. Está lejos de nosotros, ciertamente, la ridícula idea de tratar de adivinar el devenir de la moral católica a lo largo de todo el nuevo milenio. ¿Imaginamos acaso lo que podría haber respondido uno de nuestros antepasados en el año mil si le hubieran hecho la misma pregunta? ¿Cómo habría podido prever la expansión del mundo con el descubrimiento de nuevos continentes y luego nuevos planetas, los trastornos políticos con su cortejo de revoluciones, guerras, fragmentaciones de países y reagrupamientos de naciones, y más aún, sin duda, la extraordinaria –nos gustaría llamarla improbable– explosión de las ciencias y las técnicas? No estamos nosotros en una situación distinta.
El propósito asignado, por tanto, requiere modestia. ¿Cuáles son las posibilidades de la moral católica en el umbral de un muevo milenio? ¿En qué condiciones permanecerá fi el a sí misma? ¿A qué desafíos –por cuanto esta palabra se ha vuelto inevitable– debe responder para conservar las posibilidades de atravesar los siglos que se anuncian?
¿En nombre de qué? ¿En nombre de qué podemos afirmar que determinado acto humano es bueno o malo y determinada actitud justa o injusta? Estas interrogantes son propias de la moral, si al menos aceptamos definir esta última como la puesta en ejecución de las exigencias del oficio de hombre. Este oficio es desde siempre. Las técnicas, las ciencias y los regímenes políticos cambian. La máquina para contar, inventada por Pascal, hoy nos parece bastante obsoleta; pero lo dicho por el mismo Pascal sobre el hombre, sus angustias y deseos y su aprendizaje del tiempo y las pasiones permanece intacto. Podríamos por tanto sostener que el único desafío de la moral es el de la fidelidad consigo misma. Esto se aplica del mismo modo a la moral católica.
¿En nombre de qué? Para tratar de responder, las generaciones precedentes se apoyaban en dos tipos de fundamentos. El primero era de carácter religioso: Dios manifestaba su voluntad en su Ley Para saber qué era bueno o malo –aseguraban las grandes religiones monoteístas–, bastaba consultar esa Ley y luego seguirla. La segunda especie de fundamentos estaba en el ámbito de la metafísica. Los griegos, con Aristóteles y los primeros estoicos, evocaban la naturaleza humana con aquello que la misma suponía de consonancia armónica entre el cosmos y la conciencia personal. Kant elige otra perspectiva, pero también metafísica: basaba su ética en el Bien, buscado por sí mismo («Hacer el bien porque es el bien») y percibido como un imperativo categórico.
Ahora bien, estos dos pilares acaban de desplomarse ante nuestra vista. La religión ya no representa una referencia común para las sociedades occidentales, a diferencia de ciertas sociedades islámicas. En cuanto a la metafísica, se hizo astillas a partir de la crisis de la razón ética, en el siglo XVII, degenerando en tantas convicciones como conciencias individuales existían. En materia de fe y costumbres, habríamos de ese modo dejado la era de las certezas para entrar en la de las convicciones.
La explicación de semejante cambio contiene una sola palabra, modernidad, difícil de captar cuando mil interpretaciones la atraviesan en toda su dimensión. Vamos a lo más simple: la modernidad designa un modelo (en el sentido estadounidense de pattern) de sociedad adoptado en el siglo de las Luces, inicialmente en Francia y luego impuesto como modelo predominante en Occidente. Este modelo ejerce hoy su poder de atracción sobre todas las sociedades que se abren a las modalidades del saber, la técnica y la producción llamadas precisamente modernas. Se ha hablado con razón de la modernidad como una «supercultura». ¿Qué se puede decir?
La actualidad nos vuelve a llevar incesantemente a la globalización. Ésta, como sabemos, implica tres dimensiones esenciales. Marca el triunfo absoluto de una doctrina económica ya sin rival: el liberalismo, que preconiza la libre circulación de los bienes, las ideas y las personas. Con ella, en segundo lugar, la decisión política ya no compete a un solo Estado nacional, fácilmente identificable, habiendo emigrado, en cambio, hacia centros privados, múltiples y a menudo ocultos. La tercera dimensión es aún más considerable, por cuanto es ella la que lanza a la moral un verdadero desafío: la globalización es el soporte económico y político de la modernidad. Acarrea una generalización y también una estandarización de los gustos, las sensibilidades, los modos de vida y sobre todo de pensar. Ha llegado efectivamente a ser una «supercultura», que recubre, para eclipsarlas o vaciarlas desde el interior, las diversas culturas del planeta.
¿Permitirá la modernidad a la moral católica permanecer fiel a sí misma? ¿En qué condiciones? La modernidad hunde sus raíces muy atrás en el tiempo. Historiadores como Alain Touraine han mostrado muy bien que su evolución es perceptible desde fines de la Edad Media, bajo el influjo del nominalismo ockhamiano. Por primera vez, el sujeto personal se afirma como siendo la realidad primera del mundo. «El mundo moderno está (...) cada vez más lleno de la referencia al Sujeto que es libertad, es decir, que plantea como principio del bien el control ejercido por el individuo sobre sus acciones y su situación, y que le permite concebir y sentir sus comportamientos como componentes de su historia personal de vida, concebirse a sí mismo como actor. El Sujeto es la voluntad de un individuo de actuar y ser reconocido como actor»1.
Faltaría estudiar cómo el advenimiento del sujeto personal se tradujo en pintura, a partir del Renacimiento, con el triunfo del retrato: «Desde el punto de vista de la historia de la civilización, los retratos realizados en el curso del final de la Edad Media o el comienzo de los tiempos modernos representan la correlación de las ideas enfáticas de dignidad humana que aparecen en la filosofía del Renacimiento. En su tratado con el mismo nombre, De dignitate hominis, Pico de la Mirándola hace hablar al dios creador, el «demiurgo», de la misión del hombre: No te estorba (oh, Adán) barrera alguna infranqueable; por el contrario, debes predeterminar esta naturaleza según tu propia voluntad, en la cual he situado tu destino»2. A partir de 1910, la pintura ahuyenta este mismo tema y lo considera incluso irrepresentable. ¿Sería el signo precursor de una entrada a una especie de postmodernidad?
Si el hombre es capaz de formar su propio destino a fuerza de voluntad y logra remodelar el mundo mediante esta misma voluntad, se comprende que la modernidad elija al técnico como
figura emblemática. Ahora bien, éste se vale de una concepción fundamental. Cuando examinamos la evolución de las sociedades modernas desde hace aproximadamente dos siglos –asegura él–, la apreciamos como un progreso global para el hombre. ¿No ha sido
la técnica el motor de esta evolución? La conclusión se impone por sí misma: todo progreso técnico induce, de manera más o menos directa, pero inevitable, un progreso humano y moral. Desde ese momento, el paso al acto se ha vuelto inevitable. ¿Por qué no hacer lo que es técnicamente posible?3
La amenaza es terrible para todas las religiones, ya que la modernidad aparece como una nueva religión que confiere a la técnica una condición mesiánica: nuestros contemporáneos esperan de ella y sólo de ella que reduzca sus sufrimientos y colme sus esperanzas. Como lo viera muy bien Martin Heidegger, ya no es justo decir que la tecnología moderna es un instrumento neutro, al nacer la moralidad de la forma en que uno se valdría de ella. Por sí misma, induce una gestión propiamente moral. Por una parte, otorga a la acción humana una extensión que hace decir a algunos, como Hans Jonas, que nos encontramos en presencia de una moral totalmente nueva. Por otra parte, el uso de la técnica moderna requiere una manera de ser y una visión del mundo –una ideología, en una palabra– que en sí mismas son morales. «La revolución tecnológica pone en juego aquello que nunca lo había estado». La ética tradicional «del prójimo y el presente, circunscrita a la humanidad, se ha visto desbordada en todas sus partes por la mutación de una acción que en lo sucesivo toma contacto con lo lejano, el futuro, las condiciones naturales de la humanidad, la esencia del hombre y hasta la misma biosfera»4.
La explosión tecnológica hace entrar a la humanidad en un período radicalmente nuevo. Desde entonces, la gran querella, surgida en el alba del Renacimiento, entre los Antiguos y los Modernos, se acaba ante nuestra vista con el triunfo total de los segundos y el hecho
de poner fuera del juego a los primeros. En un período llamado precisamente moderno, porque era nuevo, la enseñanza de los Antiguos habría perdido toda pertinencia. De hecho, asistimos a una desaparición de la cultura en general llamada clásica5. Los grandes maestros y los textos-fuentes, considerados durante mucho tiempo fundadores de nuestra cultura, se hunden ahora en la noche del olvido para las generaciones más jóvenes. «La modernidad –escribe
Jean Baudrillard– no es ni un concepto sociológico ni un concepto político ni propiamente un concepto histórico. Es un modo de civilización característico, que se opone al modo de la tradición, es decir, a todas las culturas anteriores o tradicionales»6.
Esta desaparición de la cultura general plantea un problema arduo a la moral católica. Es ésta la que ha transmitido el patrimonio moral a través de los siglos. Ahora bien, sabemos que el conocimiento de este patrimonio es la condición imperativa de todo progreso. ¡Si
llega a desaparecer, las generaciones nuevas se volverán a encontrar en el punto cero de la ética! El filósofo Paul Ricoeur no oculta su inquietud: «(...) lo que me impresiona –declaraba a un periodista– en cuanto a Europa occidental es la abundancia de legados que se han quedado desheredados: judeocristiano, grecorromano, del Renacimiento y de las Reformas, de las Luces. (...) Aquello por lo cual sufrimos inicialmente al respecto es la incapacidad de entrecruzar, porque es un arte difícil. (...) Cuando hablo de relativizar, quiero decir que el período desde el Renacimiento hasta el siglo XX es un período breve y es preciso saber mirar río arriba, hacia esos legados de los cuales hablaba recién. Estoy contra una sobrevaloración de lo ocurrido desde hace dos o tres siglos; hay que reemplazarlo en una historia general de la humanidad».
Los últimos siglos mencionados por Ricoeur estuvieron marcados por un fenómeno que llegó a ser como el corazón de la modernidad. Se trata de la secularización.
La secularización se presenta a la fe como un sistema de pensamiento y como un proceso histórico. Este último conoce varias etapas. La primera tuvo lugar en el siglo XVIII y revistió la forma de un proceso entablado contra Dios, que el historiador Paul Hazard describe de la siguiente manera: «(...) se abrió entonces un proceso sin precedentes, el proceso de Dios. (...) Y siempre había de parte de quienes lo intentaban una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabilidad acumulada de siglo en siglo. Ya era más que tiempo de pedir cuentas: el Dios de los cristianos tuvo todo el poder y lo utilizó indebidamente. Se confió en él y engañó a
los hombres. Éstos, bajo su autoridad, tuvieron una experiencia que sólo desembocó en la desgracia»7. En el siglo XIX, el proceso se transformó en rechazo de Dios. Federico Nietzsche ilustra acertadamente esta segunda etapa cuando anuncia «que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios cristiano cayó en descrédito». Incita al hombre a despertar en sí mismo las fuerzas vivas que le enseñó a refrenar una «moral judeocristiana», ese catálogo «de las pequeñas y grandes astucias, de los artificios que exhalan un perfume de farmacia doméstica y sabiduría de buena mujer». Diagnostica que la sociedad europea ha entrado en un largo período de nihilismo: los valores elevados se desvalorizan. «Y la reacción espontánea, que consistiría en defender estos valores elevados tanto más vigorosamente cuanto los mismos se debilitan, refuerza aún más el nihilismo, ya que prueba así que esos mismos valores no son sino valores, sin otro valor que el poder de afirmación que los sostiene desde el exterior, y por tanto los revela como intrínsecamente dependientes de la voluntad de poder y alienados en su
imperio»8. La tercera etapa, en el siglo XX, vio el advenimiento del hombre-demiurgo. El extraordinario desarrollo de los conocimientos científicos y avances, más extraordinarios aún, de una técnica que interviene en todos los campos, impulsaron al hombre a ocupar el lugar de un Dios en lo sucesivo ausente. «Desde ahora –escribía Jean Rostand– contamos con el medio para actuar sobre la cosa vital (...) porque hemos penetrado en los arcanos de la naturaleza. (...) La ciencia ha hecho dioses de nosotros antes que merezcamos ser hombres»9.
La secularización reivindica una autonomía de las mentalidades y los modos de vida con respecto a toda referencia religiosa o metafísica. Por otra parte, afirma la voluntad del hombre de obtener únicamente de sí mismo las orientaciones y normas morales que necesita. El tunecino Ali Mezghani la definió así: «Del tema de Dios, sometido a la fe, es preciso pasar al tema del derecho, sometido a la ley humana».
Como experiencia histórica, la secularización sólo se explica en su relación con la cultura cristiana, relación marcada por una profunda ambivalencia. La cultura cristiana, en efecto, ha hecho ideológicamente posible el despliegue de las ciencias y técnicas modernas, y una sociedad secularizada no puede no reconocer su deuda con aquélla. Al mismo tiempo, sin embargo, el advenimiento de la modernidad ha implicado una crítica a todo pensamiento tradicional, y por tanto al cristianismo en la medida en que éste ha desempeñado el rol de matriz cultural del Occidente.
La secularización –hemos dicho– exige una separación radical de toda expresión religiosa o metafísica. No rechaza la religión como tal, sino su supuesta pretensión de modelar la sociedad, como en el pasado, y dirigir las costumbres. Cada individuo debe permanecer libre de sus convicciones; la religión se convierte en asunto exclusivamente privado. En una obra sugerente, el historiador Marcel Gauchet explica así que el cristianismo ha sido «la religión de la salida de la religión»10. El mundo se ha «despojado de sus dioses y su Dios» (Martin Heidegger). Lo divino se ha retirado del mundo inexorablemente. La naturaleza, en el sentido amplio del término, ya no es ese jardín encantado donde Dios se ofrecía para la contemplación y el comercio amigable con el hombre (Gn 2, 15-17; 3, 8). El universo ha llegado a ser neutro, indiferenciado y desencantado porque la presencia del Otro lo ha abandonado. El cristianismo fue la «religión de la salida de la religión» porque contenía el principio de la separación de las autoridades, entre Dios y César, la Iglesia y el Estado, el individuo y el grupo, la conciencia personal y la ley social. Otras religiones ignoran este principio o lo rechazan absolutamente. El Islam, por ejemplo, reduce a casi nada el contenido de la conciencia personal, presentándose ante todo como un determinado orden social. Obligarlo a someterse a las reglas de la secularización como la entiende el cristianismo equivale no sólo a violentarlo, sino también a desnaturalizarlo e imponerle la negación de sí mismo. Así, sería por carencia de cultura, pereza intelectual o sentimiento de superioridad que calificamos de «integristas» las protestas, a menudo violentas, emitidas por los musulmanes fieles a oponerse a las costumbres occidentales. En realidad, esas protestas no serían ni minoritarias ni marginales, a imagen de las reacciones integristas cristianas; surgirían del corazón mismo de la religión islámica. Un pensador musulmán lo expresa sin equívoco: «Para un musulmán, la religión no es un asunto de conciencia y práctica privada, como puede serlo el cristianismo para un europeo. Aceptar el Islam es aceptar un determinado orden social».
Las posibilidades de la moral católica en el umbral del tercer milenio se encuentran así vinculadas con una doble fidelidad: la fidelidad a la trascendencia y la fidelidad a la memoria.
La modernidad afirma que la coherencia social, cultural y ética de la comunidad humana ya no puede descansar sino en las bases de una estricta inmanencia. Toda apertura hacia un más
allá proyectado sería únicamente a título de hipótesis, excluida del intercambio público y remitida a las convicciones privadas de cada uno. La secularización evacua la noción de trascendencia. «Yo subrayaría (...) –respondía el filósofo israelí Y. Yvol al periodista que lo interrogaba poco tiempo antes de su muerte– la afirmación según la cual este mundo en el cual vivimos nada deja detrás ni más allá. Este mundo es el horizonte total del ser, no hay otro campo trascendente en relación con aquél. (...) este mundo es la única fuente y el único contexto de todas las normas éticas o políticas. La fuente de los valores morales y sociales, así como la legitimidad política, no debe buscarse en el más allá. Se encuentra en los seres humanos, hombres y mujeres, que se interrogan para elaborarlos».
La moral católica subraya que el peligro de una ética del desencantamiento del mundo reside precisamente en esto: careciendo de horizontes, corre riesgo de encerrarse en una especie de narcisismo complaciente. La trascendencia sigue siendo la principal interrogación del hombre. Desde sus remotos orígenes griegos, representa el corazón mismo de la problemática moral. Al olvidarlo, la modernidad corre el riesgo de someter a la moral a una regresión fatal. ¿Es posible proyectar una gestión ética, cualquiera sea, sin referirse a la finalidad de todo recorrido humano, individual o colectivo? Creerlo equivale a reducirla a un análisis interminable y en definitiva decepcionante de los comportamientos humanos. Las éticas del consenso conducen nuevamente la ética a ser una mera problemática de ciencia humana.
Ciertas críticas van más lejos. ¿Puede la gestión moral ser autónoma con respecto a una búsqueda religiosa? ¿No es religiosa en su esencia? Por primera vez en la historia de la humanidad, al parecer, una cultura humana se piensa sin referencia a Dios. ¿No es esta autonomía mortífera para el sentido moral? Serge Moati, realizador judío de la película «El odio antisemita», declaraba en una entrevista: «Mientras más nos alejamos de Dios, más nos hundimos en la barbarie». Un cardenal francés, también de origen judío, se preguntaba en el curso de una emisión de televisión, «si el siglo de las Luces no conducía directamente a Auschwitz». En mi opinión, no se ha puesto énfasis suficiente en el hecho de que la encíclica Veritatis splendor era el documento magisterial que preparaba a la moral católica para enfrentar las olas del tercer milenio. Comienza constatando que la secularización tiene dificultad para encontrar fundamentos a la ética. Después de haber borrado sus raíces religiosas y proclamado la vanidad de toda referencia metafísica, «olvidando» la cuestión de la verdad, se
condenó a apoyar sus éticas únicamente sobre las bases frágiles, relativas y provisorias del compromiso y el «consenso» social. «La pregunta de Pilato: «¿Qué es la verdad?», emerge también hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde va. Y así asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana de situaciones de autodestrucción progresiva» (VS 84).
El texto magisterial defiende una tesis en definitiva simple: la gestión moral es en el fondo una gestión religion a. «Sólo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la condición insustituible de la moralidad» (VS, 99). Sin sus raíces religiosas, el hombre llega a ser incomprensible para sí mismo, desapareciendo para él toda autocomprensión (41). Al exponerse a todas las formas del totalitarismo social (VS 99), como, por ejemplo, el totalitarismo democrático o el totalitarismo cultural (VS 53), se expone al riesgo mortal de aniquilarse en el nihilismo. La encíclica no manifiesta el combate contra la modernidad misma, lo cual no tendría mucho sentido en la medida en que hemos visto que era en primer lugar un proceso histórico, ni siquiera contra la secularización, sino contra el secularismo. Enuncia tres proposiciones que debemos leer como las provisiones de la moral católica para el recorrido del milenio: la libertad humana sólo encuentra su verdad en la apertura a la trascendencia de la Ley divina; la conciencia moral sólo encuentra su verdad en su apertura a la trascendencia del Bien; los actos humanos sólo encuentran su verdad en la apertura a la trascendencia del sujeto.
La fidelidad a la memoria –segunda condición para la moral católica– nos invita de alguna manera a una meditación sobre el misterio de la Iglesia. La Iglesia es una memoria. Si por Iglesia entendemos la manifestación histórica del designio de salvación alimentado por Dios para los hombres en toda la eternidad, es preciso hacerla remontarse a la elección de Abraham y su descendencia. Presente en Israel, se ha convertido entonces en la institución continua más antigua de la humanidad. Es más vieja que todos los Estados y todas las universidades. Ha atravesado los milenios y ha conocido civilizaciones hoy sepultadas. Ha conservado de cada una de ellas una parte del patrimonio moral que había sido pacientemente constituido en las mismas, ha retenido en esencia ese inmenso esfuerzo de los hombres y mujeres de buena voluntad con miras a construir una vida más recta y una ciudad más justa. Sin haberlo querido explícitamente, y muy frecuentemente a pesar suyo, se ha convertido en la memoria viva de una parte de la humanidad, tal vez incluso la humanidad entera. Los «laicos» de nuestro tiempo explicarán sin duda que ese patrimonio le fue confiado por la Historia; los creyentes leerán en ella una voluntad explícita de la Providencia divina. La Iglesia no es el propietario, sino puramente el guardián. No le corresponde, bajo pena de traicionar su misión, dilapidarlo y perderlo. Por el contrario, se le impone velar escrupulosamente por este depósito, que sin ser el de la fe, no es menos precioso.
Cuando el Papa Pablo VI subió por primera vez a la tribuna de las Naciones Unidas, en 1965, dio a conocer su identidad en estos términos: «Mi nombre es Pedro, soy experto en humanidad». La Iglesia ha adquirido inicialmente y antes que nada su condición de experta en humanidad en esta larga rumia, orante y celebrante, intelectual y mística, de la persona de Cristo. El Concilio Vaticano II lo explica en estos términos: «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que (todas) las verdades encuentren en Cristo su fuente y alcancen en Él su punto culminante». (GS, 22 § 1). Con todo, la Iglesia también ha enriquecido su competencia en humanidad a lo largo de todo su peregrinaje terrestre frecuentando las civilizaciones más diversas y salvando del olvido el corazón de su cultura.
Si no se encuentra allí la expresión, la idea de un patrimonio moral común a la humanidad circula a lo largo de toda la encíclica Veritatis splendor. Precisamente por estar amenazado este patrimonio, el Magisterio decidió intervenir (VS 4). Por cuanto desde los orígenes todos los hombres se plantean las mismas interrogantes «que perturban el corazón humano» y se interrogan «para descubrir el camino que conduce a la verdadera felicidad» (Declaración conciliar Nostra Aetate, 1), existe una especie de solidaridad moral entre las grandes tradiciones religiosas y sapienciales del Occidente y el Oriente» (VS 94). Si han recibido la plenitud de la Revelación, los cristianos no están asegurados por eso de vivir la moral en su plenitud. En cierto modo, se encuentran a la escucha y en la escuela de la humanidad entera. El título de la encíclica es así un guiño lanzado en dirección a Platón. El texto cita al poeta latino Juvenal, que sin embargo sería imposible confundir con un Padre de la Iglesia, y subraya su deuda de reconocimiento hacia la tradición estoica (VS 94).
También en las sociedades secularizadas, y en cierto modo sobre todo en ellas, por cuanto tienen tanta inclinación a verse como un comienzo absoluto y a borrar su pasado, la Iglesia seguirá siendo la guardiana de reminiscencias. Más allá de la diversidad de sus opiniones y creencias, aun cuando no comparten la fe cristiana, nuestros contemporáneos interrogan en la Iglesia su propia memoria. Esperan que ella les restituya el enunciado de los valores fundamentales que, a través de la diversidad de lugares y épocas, dan testimonio de un esfuerzo común de los hombres con miras a alcanzar lo que es «bello y bueno».