El fenómeno llamado globalización suele abordarse desde varias y diversas perspectivas. Ya hace mucho tiempo se hablaba de que los descubrimientos y avances técnicos como que hacían experimentar al mundo más pequeño. Hoy tal comprobación suele verse como resultado de la evolución de la economía a escala internacional^[1], así como del sorprendente avance tecnológico en las telecomunicaciones^[2]. Y, como alcance obvio, algunos llegan a hablar también de una globalización cultural.
En el mismo campo económico, que parecería el más sencillo para aproximarse al fenómeno, se podría profundizar ampliamente, tanto en sí mismo como en la dinámica de dimensión globalizadora que en un sentido más amplio traen consigo las nuevas tecnologías informáticas. Pero al mismo tiempo que se da este fenómeno y su secuela la “homogeneización”, ambos se presentan con sentido ambiguo, o para usar la conocida expresión de John Naisbitt: “paradójico”. Si bien es innegable el proceso de globalización, éste, incluso en el campo económico, genera fenómenos concurrentes de regionalización, de segmentación, así como de particularización, de singularidad. De este modo, por ejemplo, en el proceso de globalización del mercado se tiene la presencia de “bloques económicos” dando una fisonomía singular al mapa de la macrocompetencia y de la macrocooperación mundial. “Cuanto mayor es la economía mundial, más poderosos son los pequeños jugadores”, se puede traducir la “paradoja global” que formula Naisbitt.
Nadie puede aproximarse al fenómeno de globalización y de homogeneización de manera simplista. Hoy es incuestionable la existencia de una economía global. Lo es también su cada vez más extendida secuela de la extensión universal del “consumismo”. George Ritzer ha propuesto un concepto para explicar la dinámica de “homogeneización” que acompaña al proceso de globalización en su famoso The McDonaldization of society. Obviamente, el patrón de “consumismo” que emplea el autor norteamericano como base para explicar su tesis de una emergente cultura global -que va introduciéndose en diversas dimensiones sociales y culturales de la vida en el mundo^[3]- a impulsos de lo que denomina “macdonaldización” no ha quedado incontestado.
En línea semejante Naisbitt señala la oposición de lo “universal” y de lo que en jerga sociológica se denomina “tribal”, es decir lo local, la idiosincrasia particular. Para él se trata de una paradoja más del fenómeno de globalización, que alcanza incluso al ámbito del lenguaje. Castells habla de una “oposición bipolar” en la configuración del mundo de cara al tercer milenio. Considera que la modalidad de globalización de hoy, con la imposición de sus decisiones estratégicas, está produciendo un efecto de desorientación social que lleva a la afirmación de la identidad en el “ser” más que en el “hacer”. Según señala, esto “tiene como consecuencia una ruptura entre el instrumentalismo universal y abstracto y las identidades particulares^[4], históricamente enraizadas”. De forma tal que el mundo de hoy se ve sometido a la tensión conflictual entre “globalización e identidad^[5]“.
En el marco de lo “paradójico” se presentan también las reflexiones de Benjamin Barber fascinado por dos escenarios que reaparecen sobrepuestos y retroalimentándose mutuamente. Uno primero de “retribalización” coloreado por un impulso de defensa de lo propio en lo que con un término sumamente desafortunado denomina “jihad^[6]“. Y otro al que llama “McWorld”, que designa a un impulso de integración y de uniformidad que “presiona a las naciones hacia un homogéneo parque de diversiones global [one homogeneous global theme park], un McMundo atado por las comunicaciones, la información, el entretenimiento y el comercio^[7]“. Una especie de melting pot o “crisol” universal. Ciertamente, ambas realidades coexisten y según algunos se influyen interdinámicamente.
Más allá de las impostaciones y matices con que estos y otros pensadores tratan y califican el fenómeno, parece indiscutible la evidencia de un impulso hacia lo que se designa como “globalización”, así como la persistencia de realidades que reclaman la pluralidad, la variedad más allá del “corset” de prefijados parámetros dentro de los cuales se mueve la heterogénea plurioferta del mercado de hoy, así como la identidad cultural propia que se resiste a ser absorbida o diluida en un melting pot de una homogeneización mundial. En el marco de la globalización, muchos destacan la creciente variedad y pluralidad de productos –un proceso conocido como customerizing o “adaptación al cliente”- como una muestra de la heterogeneidad que el actual sistema promueve. Parece importante destacar para una mayor claridad que una cierta heterogeneidad en la oferta, respondiendo a variedad de gustos, parece siempre, moverse dentro de los parámetros de consumismo que como expresión de la globalidad son ofrecidos, y en tal sentido forman parte de la “homogeneización” de la globalización del consumo^[8]. En realidad se trataría de un mecanismo por el cual el sistema amplifica y consolida la preeminencia homologadora del mercado.
El proceso de globalización, en sentido amplio, con sus impulsos hacia la homogeneización constituye una realidad que lleva en cierto sentido a amenazar la identidad de las personas y los pueblos en muchos aspectos^[9]. El proceso es innegable, y como acabamos de ver trae una contraparte que es la afirmación de lo propio. En el contexto actual, la armonía de lo mejor de ambos impulsos resulta a todas luces lo deseable, algo que sólo es posible a partir de una recta apertura a la verdad. Pero, hay quienes han sucumbido a la falsa antinomia y a las secuelas, fruto del impulso globalizador y homogeneizador que se presenta, con graves repercusiones de fondo, como por ejemplo la falta de confianza ya sea en la existencia de la verdad, de su dinámica universal, o en la posibilidad de su aprehensión. Aun cuando el fenómeno no es exclusivo de nuestro tiempo, hoy parece acrecentarse en forma insospechada dentro de los nuevos dinamismos que se están dando en el mundo. Así, las referidas dinámicas de globalización y sus implicancias vienen siendo un catalizador, especialmente por el sesgo de los medios de comunicación hacia corrientes de escepticismo radical o moderado y de relativismo generalizado.

“Políticamente correcto”
La más famosa y discutida de estas corrientes de relativismo es una que aparece con visos pragmáticos en los Estados Unidos y que -aunque no carece de argumentos filosóficos^[10]- se presenta más bien en un contexto de relativismo social, epistemológico y de los valores^[11]. Se trata de lo que se llama “political correctness^[12]“ o “políticamente correcto”. El nombre parece aludir a un manual de urbanidad, pero en verdad no se trata de nada ni remotamente parecido. Es más bien, como se ha dicho, el fruto de una postura ideológica relativista, compleja y paradójica, ligada por un lado a la “homogeneización” a través del lenguaje, y por otro al concepto de “multiculturalismo^[13]“, y nutrida de esa reiterada afirmación de que a través de la revolución infotécnica global se recibirán múltiples ofertas de “verdades” -entre comillas- que exigen un trato igual. Al parecer esta postura de la praxis e ideología de lo “políticamente correcto” surge entre los alumnos de campus universitarios norteamericanos y luego va expandiéndose y tomando fuerza en ciertas corrientes de pensamiento que le dan sustento y alimentan su expresión. Berman afirma la existencia de una nueva versión nacida bajo la influencia del revoltoso París de 1968: “De Derrida y la filosofía del '68, como un todo, viene la idea del lenguaje y de la literatura como las amplias estructuras impersonales que determinan la naturaleza de la sociedad, más que el gobierno o la economía o la política. Igualmente de Derrida y de los lingüistas... surge la idea de ofrecer una analogía crucial entre identidad política y análisis lingüístico. De Foucault y las teorías nietzscheanas de la cultura (y de Antonio Gramsci, el marxista italiano) viene la idea de considerar a la cultura como campo de batalla para obtener el poder político. También de Foucault viene el centrarse en grupos sociales marginales. Del marxismo viene la idea de aproximarse a un benéfico cambio social. De Lacan y los freudianos viene el enfoque en lo crítico y en la dominación masculina. De escritores tercermundistas viene una variación anti-imperialista de la penosa visión de tradición intelectual de la civilización occidental^[14]“.

La etiqueta
El término parece haber sido usado ante el gran público hace más de veinte años, en el ámbito de la campaña electoral presidencial norteamericana de 1975, por la feminista Karen DeCrow, entonces presidenta de la Organización Nacional de la Mujer (EE.UU.). El propósito era y es aún para algunos eliminar todo tipo de realidad o apariencia de discriminación y prejuicio expresado lingüísticamente, y según algunos, reforzado socialmente por el lenguaje. Para sus partidarios el lenguaje sería el vehículo de dominio y de imposición. El llamado problema del lenguaje sexista y del movimiento hacia un género neutro que no refleje la llamada “sociedad patriarcal” y evite el extremismo de una “sociedad matriarcal”, está en marcha en muchos lugares. Igualmente algunos bajo la “corrección política” buscan la eliminación del lenguaje agresivo, o violento, e incitador de violencia.
Al parecer esta reacción de una sensibilidad sumamente intensa y que percibe el lenguaje como la fuerza subyacente del poder y el dominio, lleva a una poda del lenguaje, bajo un evidente prisma ideológico. Parecería, pues, que como según sus partidarios lo esencial es el lenguaje, al controlarlo se controlaría el poder. Bajo el amplio paraguas de la “corrección política” surgen subcorrientes moderadas que buscan una expresión más neutra en el discurso, así como extremistas que conducen todo bajo su agenda ideológica. Más allá de los defensores de lo “políticamente correcto” o quienes lo cuestionan total o parcialmente, cabe señalar el problema de la ideologización del lenguaje, y de que su uso lleva a disfrazar las propias opiniones, ciertamente mas allá de toda correcta cortesía. Obviamente, si de cortesía se tratara, no tendría nada de cuestionable. Pero, bajo ese amplio y paradójico paraguas aparentemente bien sonante se desliza, como ya se ha dicho, una filosofía relativista de grave impacto. George Orwell, el famoso autor de Granja de animales y de 1984, denuncia con acierto el “neolenguaje” y el “doblepensar” que hoy cobran inusitada actualidad en un escenario concreto, diverso al tipo de totalitarismo que él explicitaba en la figura del “Hermano Mayor^[15]“. Por ejemplo, cuando les es conveniente resultó que “todo es relativo”, pero en cuanto se cuestionan las expresiones de la “corrección política” entonces lo que debería ser relativo según sus postulados se convierte en absoluto, en una neoexpresión del “doblepensar”^[16]. Orwell en un ensayo escrito en 1946, titulado La política y la lengua inglesa, habla de la crisis en que ha caído el idioma inglés, a propósito de lo cual habla de la vaguedad de la lengua, del uso de palabras sin sentido que forman parte de oraciones que carecen de todo sentido -parecería que se adelantó al uso lingüístico en no pocos de los llamados postmodernistas-. También en lo que hoy se llama traducción dinámica, se dan algunos de sus cultores que la llevan al nivel de la “invención” alejándose increíblemente del sentido original, y así oponiendo “su sentido” subjetivo al del mensaje que dicen querer traducir, en un nuevo homenaje al nominalismo.
En las propias palabras de Orwell, mas bien se ha de entender “el lenguaje como un instrumento para expresar y no para ocultar o prevenir el pensamiento”, “se ha de dejar que el sentido encuentre la palabra que lo expresa y no al revés. En prosa, lo peor que uno puede hacer con las palabras es rendirse ante ellas”. Estas reflexiones ya manifiestan las características de lo que llama “neolenguaje” y del “doblepensar”, que denunciará luego categóricamente en su obra 1984. El tal “neolenguaje” es una lengua cuyo vocabulario se reduce poco a poco eliminando ciertas palabras “fuertes” o de carga fuerte, buscando que las palabras sean “inofensivas” y exigiendo una nueva manera de hablar “inofensiva” y homogeneizadora con la intención de controlar la opinión pública a través de los censores del lenguaje. Hoy la “corrección política” tiene también sus censores, que vienen a sustituir al “Hermano Mayor^[17]“, y se da un contrabando ideológico y una opción metafísica y moral tras la aparente inocencia en la selectividad de las palabras y en el rigor con que se las quiere imponer. La analogía entre la “corrección política” y pasajes de denuncia de Orwell parece sorprendentemente clara en buen número de las situaciones.

El curioso caso de Nozick
Esto del “lenguaje inofensivo” de lo “políticamente correcto” se vincula también con tesis exóticas como las de Robert Nozick, y encuentra un fuerte impulso en ellas^[18]“. Nozick es de origen judeo-ruso, nacido en Estados Unidos en 1938, y hoy un prestigioso intelectual de Harvard. Precisamente también fue de Harvard Henry David Thoreau -quien murió en 1862- y a cuyo anarquismo idealista recuperado debe no poco Nozick. Algunos dicen que más que anarquista es “minarquista” -por su concepción del estado mínimo-. Los libertarios lo consideran uno de los mayores pensadores. Nozick conoce bien a los trascendentalistas norteamericanos, en quienes quizás ha alimentado su individualismo extremo, y, como algunos de ellos, se siente atraído por visiones del budismo. Todo ello muestra su huella en sus planteamientos.
El concepto de un Estado anticoercitivo da lugar en él a postular una anticoercitividad social general y personal, que centra en última instancia en el juego de derechos/deberes y en el lenguaje. Para Nozick el discurso orgánico y probatorio que busca expresar un pensamiento como verdadero y contundente es calificado como “poseedor de una coercitividad” que resulta semejante matefóricamente a los gritos violentos y descorteses que se lanzan dos interlocutores debatiendo. Es decir que –siempre según la perspectiva de Nozick- ello porta una interrelación negativa. Parte de que “todo es relativo”, no habría verdad objetiva alguna, y por lo tanto todo es “subjetivo, todo es punto de vista”, “doxa”,opinión. Nada es “episteme”, conocimiento. Todo sería proceso, pasos en la presentación de ideas. Uno de sus mayores argumentos es que ninguna teoría ha triunfado en sentido definitivo. Así, una filosofía tendría que mantener simultáneamente planteamientos mutuamente excluyentes, pues no ha de rechazar ninguno.
Nozick dice que él no pretende que sus “ideas” sean aceptadas como verdaderas, sino sólo como “estímulo” para los demás. El ideal de “prueba” que teóricamente descarta, algunas veces sin embargo se filtra en sus interminables argumentos que obligan a quien lo lee a seguirlos uno a uno, en un periplo cansador de recorridos y temas no pocas veces intrascendentes. Claro que los supuestos estímulos se presentan en su discurso con la carga de verdaderos, por lo que llevan un pequeño o grande contrabando que hace que el relativismo que portan se imponga como verdadero “mediante sutil coercitividad” -apareciendo falazmente como neutros, al igual que el agnosticismo funcional-. Se trataría según el autor de “explicaciones” con la base de supuestos principios o creencias antagónicas. Al final la herencia analítica, de la que algunos dicen que se separa, terminaría convirtiendo todo en un hábil “juego de palabras”, alguna vez sugerentes para comunicar una aproximación a lo real que desespera de lo real, y de lo verdadero y de la posibilidad de su aprehensión. Así, pues, toda afirmación explícita, lógica, secuencial y coherentemente argumentada es considera una imposición, una ofensa.
Quizá no se da cuenta cuánto cae en aquello que sus “aplaudidas” teorías del “pensamiento no coercitivo” dicen rechazar. Por ejemplo, en su extravagante libro The examined life. Philosophical meditations el filósofo profesional de Harvard dice: “La teología cristiana ha sostenido que hubo dos transformaciones importantes en la situación de la humanidad, primero la Caída y luego la crucifixión y resurrección de Cristo, quien redimió a la humanidad y la proveyó de una ruta de salida de su estado caído. Cualquier cambio de situación o posibilidad que se suponía que la crucifixión y la resurrección habrían de ocasionar, hoy ha terminado: el holocausto ha cerrado la puerta que Cristo abrió -pontifica Nozick-. (Yo personalmente no soy cristiano, pero eso no es un obstáculo para ver -quizá me ayuda a ver más claramente- cuáles son las más profundas implicaciones para el cristianismo). El holocausto es la tercera transformación importante. Aún persisten las enseñanzas éticas y el ejemplo de la vida de Jesús antes de su fin, pero ya no opera más el mensaje salvífico de Cristo. En este sentido, la era cristiana se ha cerrado^[19]“. Y sigue en ese tenor.
Aparte de lo gravemente ofensivo de sus planteamientos -totalmente absurdos para un creyente-, resulta evidente el tono con que se expresa Nozick. Uno con justicia puede preguntarse: ¿Dónde está la anticoercitividad? ¿Dónde están las neutras “explicaciones”?
Obviamente no se trata de imponer ideas ni siquiera bajo la falaz máscara de “exponer, simplemente”, pero tampoco se trata de llegar al extremo de diluir el pensamiento de tal forma que todo se confunda y dé lo mismo una cosa que otra, en el más puro subjetivismo y relativismo. Esto ya ocurre en los Estados Unidos, en especial en los medios académicos, y en los ecos valorativos y campañas en la prensa. Cuando los hijos de la Iglesia asumen estas categorías y no se preguntan cuándo se pasa la frontera de la “urbanidad” a la exótica ideologización de los planteamientos teóricos de un Nozick^[20], se cruza el Rubicón del reduccionismo y del relativismo en nombre del falso “respeto al otro” o la “libre expresión” de una subjetividad caprichosa ubicada en razonamientos que “pretenden” hincarse ante una cierta racionalidad. Pues, en realidad, no se respeta al otro, ya que se falsifica la propia creencia y se la disuelve en un pseudodiálogo que resulta ser sólo “juego de palabras”, donde la verdad pierde interés y se la enmascara en favor de la sumisión a unas curiosas condiciones de “diálogo” que la transforman en una parodia. Como decía Orwell, el lenguaje se torna en un medio de ocultamiento. En la perspectiva del encuentro interpersonal, de la respetuosa comunicación de un yo con un tú, estas ideas “anticoercitivas”, recogidas como en caja de resonancia en la ideología de la “corrección política”, constituyen una de las mayores ofensas que se le pueden hacer al otro, que responden a un individualismo que se sumerge en el solipsismo existencial.

“Pensamiento débil”, “moral débil”
Pero las teorías de la anticoercitividad surgidas en Norteamérica no están solas. Existe una contraparte europea, o mejor dicho italiana, que está representada por un profesor de la Universidad de Turín: Gianni Vattimo. Para él todo pensamiento que afirme ser o buscar una armonía con el mundo objetivo está totalmente fuera de lugar. Su categoría básica es el llamado “pensamiento débil” (“pensiero debole”). Rechaza la metafísica, porque sus categorías estarían debilitadas. Vattimo teme y rechaza que su pensamiento débil se transforme en un sistema metafísico -cree que la “aventura metafísica del pensamiento, como la llama, ha llegado ya a su fin-, o en un principio de síntesis, y postula más bien que esa condición de “debilidad” es la que genera la crisis sobre la verdad y la nutre. Para él no hay verdad como tal. En su ensayo de reivindicación de Nietzsche y en su uso de Heidegger postula una recuperación del irracionalismo, al que considera aún “no suficientemente exorcizado”. Para él “la racionalidad debe debilitarse en su mismo núcleo, debe ceder terreno, sin temor a retroceder hacia la supuesta zona de sombras”. Para Vattimo lo verdadero “no posee una naturaleza metafísica o lógica, sino retórica”. Tenemos acá una implícita declaración de nominalismo. Así: “Un pensamiento débil lo es... en virtud de sus contenidos ontológicos, del modo como concibe el ser y la verdad: en consecuencia, es también un pensamiento desprovisto de razones para reclamar la superioridad que el saber metafísico exigía en relación a la praxis”.
Así, hablar de debilidad del pensamiento, de debilidad ontológica, es hablar también de la debilidad en la expresión de ideas y de débil adhesión a las mismas. Lenguaje anticoercitivo, pensamiento, moral y lenguaje débil, y “corrección política”, son todas manifestaciones del escepticismo y relativismo que hoy está presente en la anticultura.
El Cardenal Camillo Ruini, en una intervención en Lima, Perú, en el V Congreso Internacional sobre la Reconciliación en 1996, permite captar mejor el alcance de estas graves tendencias: “Característica de esta situación histórica es el hecho de que la misma fe cristiana es puesta en entredicho, en sus contenidos de verdad y en sus normas morales, realizándose fáciles selecciones, escogiendo lo que se adapta a nuestras sensibilidades, expectativas, intereses y rechazando en cambio lo que parece oponérseles. Es más, y en modo incluso más radical, se pone en duda el mismo contenido esencial de la fe, es decir Cristo, la actuación salvífica de Dios a nuestro favor, que es sustituida frecuentemente por un genérico sentimiento religioso sin un compromiso vital. De este modo se debilita el fundamento mismo y la estructura que mantiene el acto de fe, esto es la acogida de la revelación y comunicación de sí que Dios nos hace en su Hijo Jesucristo para nuestra salvación. Esto se da en el contexto del “pensamiento débil”, para usar una expresión de moda hoy en Italia, y de las respectivas “adhesiones débiles”, a toda realidad o institución comunitaria, que caracterizan a las actuales sociedades y culturas europeas, donde predomina la idea de la relatividad, equivalencia y, en fin de cuentas, indiferencia de toda verdad y de toda adhesión. Nos enfrentamos, en ultimo análisis, a un eclipse del concepto mismo de verdad en nuestra cultura y vida social y por tanto, como ha dicho el sociólogo italiano Franco Garelli, con “una relación desligada del concepto de verdad” y en consecuencia con la “devaluación de las creencias religiosas desde el rango de las certezas al de las opiniones^[21]“.
Así, además de su dinámica obvia, por esta “neutralidad” o “pensamiento débil” se puede llegar a verdaderas situaciones grotescas. Por ejemplo, considerar que la evangelización de la cultura es una imposición, pues parte de una convicción sobre la verdad y la posibilidad de su aprehensión y se manifiesta en la adhesión personal a la fe y sus contenidos que se expresa en un lenguaje de fe, en un “pensamiento fuerte” ajeno a los relativismos y que atiende la palabra del Señor Jesús: “Sea vuestro lenguaje: “Sí, sí”; “no, no”: que lo que pasa de aquí viene del Maligno”.
Dentro de este esquema de “corrección política”, de “pensamiento anticoercitivo”, o de “pensamiento débil” (“pensiero debole”), y de sus evidentes consecuencias -la suavización u homogeneización expresiva en relación a otros, así como la “privatización de la religión”-, lo que se obtiene socialmente es modificar la conducta de quienes deberían ser consecuentes anunciadores de la verdad, evangelizadores que tras las huellas del Señor Jesús anuncien la Buena Nueva. El precio es ingresar a un proceso de “homogeneización” ya sea por quedarse callados, no proclamar la doctrina de vida, arrancar las páginas socialmente incómodas del Evangelio, silenciar los aspectos de la Tradición que molestan al establishment, no optar abiertamente por una cultura de vida, aparentar o convertirse en agnósticos funcionales, o relativizar la propia creencia, atenuarla buscando hacerla menos precisa más general, menos exigente de coherencia y así pasar como un producto más, sin identidad marcada, sin la “supuesta” coercitividad que no le gusta a Nozick, con la “debilidad” que postula Vattimo, sin esa incómoda radicalidad de quien sigue al Señor Jesús con la mente y el corazón, sin molestar a los demás por el contenido de la fe, sometiéndose a las reglas del mercado establecidas por la coercitividad blanda o “light” de un “anónimo consenso”.

Acuario y signo de contradicción
Ante esto cabe preguntarse dónde queda el Señor Jesús como “signo de contradicción”. ¿Acaso en el proceso descrito no se opta por aquel “mundo” negativo en un sentido joánico –por sus ideologías, métodos y demás- en contra de la fidelidad al Evangelio? ¿Qué hay de aquello que dice el Espíritu por el Apóstol: “No os conforméis a este mundo? ¿O quizá hay quien piensa, según la crisis metafísica de la verdad que estamos considerando, que el Evangelio no tiene sustento o que no tiene un mensaje megasignificativo, para todas las culturas, épocas y pueblos? Negar esta rica realidad histórica de la Iglesia o presentarla de otra forma hoy en día es haber sucumbido a las teorías de moda que en el fondo portan una carga de relativismo brutal e incluso en algún caso de nihilismo. Claro que para aquellos que constituyen el establishment o lo que se llama “cultura de muerte”, sería quizá mejor un cristianismo sin Iglesia, una adhesión “débil”, subjetiva y selectiva, o una religión de sólo barniz cristiano, de sólo barniz, como por ejemplo lo que se da en esa religiosidad vacua y sincrética del fenómeno que se llama New Age, que llega a ser un espiritualismo sin trascendencia, un gnosticismo ocultista de la llamada “era de acuario”, o una especie de panteísmo. Hay que tomar conciencia de que todos los avances tecnológicos y las globalizaciones con sus secuelas no han silenciado el anhelo de trascendencia de los dinamismos más profundos de la mismidad humana. Y quizá en algunos casos lo han avivado. Ese hambre de Dios sigue presente y viva en la naturaleza humana. La contestación del New Age, con su afán de responder al ansia de infinito de la creatura, es precisamente un sucedáneo que busca sustituir la verdadera respuesta ofrecida en la Iglesia por el Señor Jesús. Ciertamente es una falsa o pseudo respuesta pero constituye un intento de acallar el hambre de Dios, la nostalgia de infinito del ser humano.
Esto en realidad no es novedad en América. El New Age es un fenómeno semejante al viejo ocultismo experiencialista, al trascendentalismo norteamericano del siglo pasado, que expresa una reedición del paganismo en nuevas coordenadas espacio-temporales. Aquello de un cristianismo sin Iglesia ya se escuchaba hace unos 28 años, cuando Julio Santa Ana publicaba su Cristianismo sin religión, en el marco sincretista de secularismo y marxismo. E incluso entonces era un eco de lo que ya a finales del siglo pasado el papa León XIII consideraba inaceptable para un hijo de la Iglesia cuando en su carta Testem benevolentiae nostrae señalaba el error de quienes considerasen que la Iglesia debe “acercarse algo más a la cultura de este mundo adulto” y “condescender con los principios y gustos recientemente introducidos entre los pueblos. Y muchos creen que estas concesiones han de entenderse no sólo sobre los modos de vida, sino también sobre las doctrinas contenidas en el depósito de la fe”. Para ello, decía el papa León XIII, pretenden “omitir ciertos puntos de doctrina, como si fuesen de menor importancia, o atenuarlos de tal manera que ya no conserven el mismo sentido que constantemente ha mantenido la Iglesia”. Precisamente al no ser esto novedad no cabe excusa para descuidar la evaluación de los graves alcances de estas formas en que el relativismo se presenta hoy, a pesar de que algunos lo vean como fuerza “homogeneizadora” conveniente para la globalización.

^[1] El profesor Belk, de la Universidad de Utah, señala: “El futuro comercial de un mundo único... es menos fantasioso y menos inocente de lo que a primera vista puede parecer” (Russell W. Belk, Hyperreality and globalization: Culture in the age of Ronald Mc Donald).
^[2] En su informe Our global neighbourhood, la autodenominada Comission on Global Governance considera que los factores arriba señalados son sólo algunos de los que están haciendo posible que el ideal que ellos proponen de un “global neighbourhood” (“barrio global”) sea una realidad.
^[3] El tema de la “homogeneización” no sólo en parámetros y usos económicos, sino culturales, y lo que ello significa a escala nacional, contando con la existencia de tradiciones y expresiones locales propias, ha sido motivo de reflexiones en el pasado. Lo demuestra fácilmente la existencia de criterios como melting pot y assimilation. Incluso desde la perspectiva marxista se ha producido una reflexión en ese sentido. Por ejemplo, el heterodoxo marxista italiano Antonio Gramsci alude al tema en varios pasajes. Va como ejemplo éste: “La elaboración unitaria de una conciencia colectiva homogénea demanda un amplio rango de condiciones e iniciativas. La difusión desde un centro homogéneo de una homogénea manera de pensar y de actuar es la principal condición, pero no debe ser ni puede ser la única” (Cuadernos de la Cárcel, 24,3).
^[4] En el prólogo el primer volumen de su trilogía, habla el autor catalán-estadounidense de “particularistic identities” (ver Manuel Castells, The information age. Economy, society and culture. Volume I: The rise of the network society).
^[5] En el tomo segundo de su trilogía Castells, como en un mosaico o quizás más al estilo de “cajón de sastre”, reflexiona sobre la identidad y esta tensión y algunas de sus manifestaciones concretas ante la presión globalizadora (ver Manuel Castells, The information age. Economy, society and culture. Volume II: The power of identity).
^[6] El mismo Barber ofrece una suerte de excusa por el uso de “jihad” en la edición de 1996 de su libro Jihad vs. Mc World (Ballantine Books, p. 299).
^[7] Benjamin Barber, ob.cit., p.4.
^[8] En todo caso extenderse en esto merecería otro artículo.
^[9] En una postura diversa a la de Francis Fukuyama, en El fin de la historia, Samuel Huntington en The clash of civilizations and the remaking of world order anuncia un futuro de hostilidades globales de carácter cultural. Para él la paz será fruto de un mundo “multipolar”, de “múltiples civilizaciones” coexistiendo si sus áreas de influencia cultural permanecen intocadas. Su compleja tesis plantea que lo que se designa como Occidente debe mantenerse dentro de sus límites y dedicarse a arreglar el caos de valores morales y principios que están minando su propia identidad.
^[10] Paul Berman, en The debate and its origins (1992) apunta como el trasfondo de la corrección política lo que llama “las diferentes versiones de la filosofía del ‘68” (Debating P.C.: The controversy over political correctness on college campuses, Dell Publishing, p.7).
^[11] Francis J. Beckwith apunta con acierto dos perspectivas filosóficas que se expresan en y refuerzan esta corriente de la “corrección política”: “(1) el relativismo epistemológico; y (2) el relativismo de los valores (value relativism). En este trabajjo he presentado una crítica filosófica. He concluido que las dos perspectivas fallan filosóficamente. Siendo, pues, éste el caso, la base filosófica de la corrección política colapsa” (The epistemology of political correctness, en “Public Affairs Quarterly”, Bowling Green, vol.8, n.4, p.338).
^[12] La traducción parecería ser “corrección política”, pero hay quienes sugieren que está mejor expresada en “políticamente correcto”. Usaremos ambas.
^[13] Hoy en día, ante el desprestigio en muchos ambientes del political correctness, el “multiculturalismo” lo encarna y expresa. Obviamente por esta palabra no se alude realmente a la respetuosa coexistencia de diferencias y aportes culturales diversos en un marco societario común, lo que desde una perspectiva latinoamericana no ofrecería novedad alguna. En el fenómeno estadounidense se trata más bien de un proceso de atomización que se funda en el relativismo. Entre los presupuestos radicales de esta corriente que señalan Francis J.Beckwith y Michael E.Bauman hay dos que por ser su falacia tan explícita no requieren mayor comentario: “todas las culturas han contribuido con igualdad (equally) a la historia de la raza humana”; y “todo juicio puede ser reducido a la “pesrpectiva cultural” (Are you politically correct? Debating America’s cultural standards, Prometheus Books, p.11).
^[14] Paul Berman (ed.), Debating P.C., pp. 13-14.
^[15] No son escasas las denuncias de profesores, especialmente en los Estados Unidos, contra la intensa coerción y presión ejercida por partidarios de lo “políticamente correcto” que, como el orwelliano “Hermano Mayor”, están siempre el acecho de quien se sale de las pautas impuestas.
^[16] Ver George Orwell, 1984, parte primera, c.III.
^[17] Los diversos libros que critican la ideología y la praxis de lo “políticamente correcto” suelen tener amplios elencos de casos de hostigamiento contra quienes no se someten a los parámetros “políticamente correctos”.
^[18] Esto es así a pesar de que en The nature of rationality, Nozick defiende que la racionalidad es esencial para los seres humanos, tema no tan grato para algunos defensores de la corrección política (ver Robert Nozick, The nature of rationality, Princeton University Press).
^[19] Robert Nozick, The examined life: philosophical meditations, Simon and Schuster, p.239. Presuntuosamente –por decir lo menos- este ídolo del libertarismo norteamericano dice que judíos y cristianos pueden aceptar que “cualquier cosa que Cristo haya alguna vez logrado... hoy ya no es así; vivimos en un estado irredento... El holocausto ha empujado nuevamente ante nosotros el tema de la redención, excepto que ahora la redención debe venir de nosotros mismos, de la humanidad como un todo, con un resultado incierto” (allí mismo, p.241).
^[20] Se entenderá que acentúe lo del aspecto teórico porque de un libro a otro libro Nozick no parece respetar sus propias teorías.
^[21] Card.Camillo Ruini, La misión de la Iglesia frente al Tercer Milenio en el Magisterio de Juan Pablo II, en V Congreso Internacional de la Reconciliación. Nueva Evangelización rumbo al Tercer Milenio, Vida y Espiritualidad, Lima 1996, pp.30-31.