P Pensamiento y filosofia

"Una guía para los perplejos"

Despedimos a quien fue parte del Consejo de Consultores y Colaboradores de nuestra revista desde su fundación hasta 2015.

* En el siguiente artículo Rocco Buttiglione analiza parte de la obra de Robert Spaemann. Fue publicado originalmente en revista Humanitas 11, publicada en julio de 1998.

Robert Spaemann es tal vez en la actuali­dad el máximo representante vivo no sólo del pensamiento católico alemán, sino del pen­samiento alemán en general. En ese ámbito cultural, existe cierta analogía con lo que fue en Italia el fe­nómeno Del Noce, un católi­co en la modernidad y no en contra de la misma y al mis­mo tiempo consciente de la crisis de la modernidad y del aporte decisivo que debe en­tregar el catolicismo para superarla. El primer libro im­portante de Spaemann es El origen de la sociología a partir del espíritu de la restauración [1]. La filosofía de la Restauración fue en general desacreditada por considerarse cómplice de la reacción oscurantista en contra de los ideales de 1789, hasta el punto que poco queda de la misma fuera de la referencia ritual a las páginas de De Maistre sobre la función social del verdugo (por lo demás subentendidas a menudo en su verdadero significado). En realidad, precisamente la filosofía de la restauración (y sobre todo Bonald en el análisis de Spaemann) planteó el problema de la naturaleza de las sociedades y la existencia de normas internas de correspondencia entre estructuras y funciones, a las cuales aquéllas deben obedecer con el fin de evitar el desprendimiento y la descomposición. El idealismo alemán reflexionó sobre la Revolución francesa sobre todo empleando la categoría del progreso, preocupándose de integrar el advenimiento revolucionario en la continuidad del desa­rrollo de la historia, inter­pretada como historia de la emancipación humana. El pensamiento reaccionario interpretó, en cambio, la revo­lución más bien como una ruptura con el pasado que despoja al pre sen te de su raíz y su vitalidad. En este contexto, Del Noce subraya más que nada la comprensión y la crítica del concepto de revolución total. En realidad, la revolución francesa no es una revolución como las demás, consistentes en la sustitución de un orden político injusto por otro más justo. Ésta implica más bien la ruptura con la idea misma del orden y por lo tanto es una revolución esencialmente filosófica. Precisamente por este motivo, la revolución no se agota con el episodio político francés. Esta esencia nueva entra en la historia en 1789 y la dominará durante dos siglos buscando, sin encontrarla, la propia realización integral, y destruyendo en el proceso toda forma existente de orden ético-político. Por razones de cultura regional y tradición familiar francosaboyana, Del Noce enfrenta el proble­ma de la Restauración más bien con el punto de vista de De Maistre.

En cambio, Spaemann, con una interpre­tación en ciertos aspectos complementa­ria con la del italiano, ubica en el centro de su análisis más que nada el aporte de Bonald. Aquí la revolución se visualiza más bien como un alejamiento de la socie­dad de un equilibrio necesario, que crea la adecuada correspondencia de sus es­tructuras y funciones, sin lo cual no está en condiciones de sobrevivir y funcionar. Así, la historia se interpretará como his­toria de las tentativas de la ideología de alejar a la sociedad de esta condición de equilibrio natural y de los esfuerzos de autodefensa de la sociedad misma por re­cuperar y restablecer dicho equilibrio. Esta línea de pensamiento lleva natural­mente a descubrir una especie de metafí­sica social. La verdad filosófica será en­tonces introducida por la demostración de su consonancia con los axiomas que sos­tienen el orden social y hacen posible una vida humana en la tierra, más que a par­tir de una metafísica iniciada, como dice el término, después de la física y engar­zada en forma privilegiada en las ciencias naturales. La señal de Dios creador está impresa de manera bastante más profun­da en el ámbito del corazón del hombre y la sociedad que en el orden de la natura­leza. La búsqueda del orden natural de las sociedades humanas lleva a Bonald a iden­tificar el objeto formal específico de la so­ciología moderna.

Comte y el positivismo procuraron luego anular la intuición de Bonald vinculándo­la con una filosofía progresista de la his­toria. Debe suceder a la revolución la reafirmación de un orden, pero ya no en forma trascendente, sino inmanente. Por consiguiente, en vez de introducirse en una eclesiología, la sociología la sustituye: en vez de ver en el orden de la socie­dad las huellas de la presencia divina, ele­va la sociedad misma a Dios. De cualquier manera, los grandes reaccionarios tienen el mérito de haber pensado en la moder­nidad en cierto modo desde adentro, ofre­ciendo una filosofía que no deja de lado la tarea de ser conciencia crítica de su épo­ca. Hay ciertamente en ellos un aspecto caduco, el hecho de idolatrar un orden social del pasado como algo natural y que merece preservarse o restaurarse. En todo caso, si prescindimos de este aspecto, en­contramos la idea de una naturaleza so­cial del hombre accesible mediante la re­flexión sobre la experiencia social, que da el punto de partida para una reflexión so­bre la justicia. De aquí parte el itinerario de Spaemann.

Sin renunciar a la posibilidad de una éti­ca metafísica, Spaemann concentrará la atención en la experiencia de lo justo y el bien, que mediante la reflexión puede pro­porcionar la base para una determinación de normas y valores que rigen la acción social y de los cuales depende el cumpli­miento de la autorrealización de la perso­na humana.

Y éste es el tema de otra de sus principa­les obras, Reflexión y espontaneidad [2]. La cultura siempre es reflexión sobre una ex­periencia, y el alcance de sus generaliza­ciones siempre depende de la riqueza y totalidad de la experiencia originaria a partir de la cual se ejercita. Por otra par­te, la experiencia no es propiamente hu­mana si encerrándose en sí misma no se entrega a la reflexión. Aquello que espon­táneamente se desarrolla en el hombre, el flujo de sus estados de conciencia y emo­ciones, no es aún lo que el hombre real­mente piensa y desea. Y en la reflexión se asigna a cada experiencia en particular el lugar que le corresponde en función de una realización acabada de la persona humana.

Estamos aquí ante una de las raíces del complejo movimiento que lleva en Alema­nia a la rehabilitación de la filosofía prác­tica, es decir, una filosofía que piensa en relación directa con la experiencia huma­na, sustrayéndose a la reducción trascen­dental de esta experiencia o incluso a toda forma de positivismo que procure pensar en el hombre con un método que imite el de las ciencias naturales, renunciando a la fuente fundamental de conocimiento de lo humano que ofrece la reflexión conscien­te sobre nuestra propia experiencia huma­na. Por otra parte, las nociones morales adquiridas con este método tienen de in­mediato un alcance tanto individual como social, aun cuando evidentemente debe respetarse rigurosamente el carácter espe­cífico de cada uno de estos ámbitos. Con todo, en calidad de normas de la acción social que permite la existencia de la so­ciedad, las normas determinadas con este método pueden también operar como nor­mas de una moral de la interioridad y pueden y deben entrar en diálogo con los principios del derecho y la legislación. Sin dependencia alguna de tipo escolástico, tenemos aquí un movimiento dirigido cla­ramente hacia una recuperación o -mejor dicho- un reencuentro con la tradi­ción de la ética aristotélica y tomista. La naturaleza humana, que de este modo se rescata como horizonte de conocimien­to, debe distinguirse claramente de una noción utópica de la naturaleza, de acuer­do con la cual hay una coincidencia entre la naturaleza humana y la voluntad o ca­pacidad de autodeterminación. Éste es sólo un aspecto de la naturaleza del hom­bre. En realidad, la naturaleza humana opera con autodeterminación ante el bien, accesible al conocimiento del hombre, que es propuesto por aquélla a la voluntad como fin digno de realizarse.

En Para una crítica de la utopía política [3], Spaemann subraya el carácter realista de su concepto de naturaleza. Si la moral no puede determinarse exclusivamente como una moral de la interioridad, si con ella está necesariamente vinculada una dimen­sión política, eso no significa que el fin de la política sea la realización de la socie­dad perfecta en la cual se realiza el desti­no del hombre. La sociedad buena está lejos de ser una sociedad perfecta. El hom­bre, que tiende a lo infinito en el orden moral, no tiene la capacidad de realizarlo únicamente con sus fuerzas. Por otra par­te, el camino hacia el bien está lejos de poder determinarse en forma lineal y para todos los hombres, es decir, de ser institucionalizado. En el fondo, creado por las instituciones de la sociedad en la cual está viviendo, cada hombre debe ocupar­se de su búsqueda personal e irrepetible de la verdad y el bien. Por consiguiente, en política la libertad o la justicia siempre son relativas. Cuando se pretende realizar lo absoluto en la sociedad humana, se ter­mina destruyéndola al asignarle una tarea que no está en condiciones de llevar a cabo y fomentando la violencia y la arbitrarie­dad debido a la tentativa de concretar lo absoluto a pesar de todo. La revolución es precisamente la tentativa de dar carácter inmanente a la realización del fin último del hombre transfiriéndola al orden polí­tico. La sociedad humana, en cambio, es por esencia imperfecta y con todo suscep­tible de perfeccionamiento.

Posteriormente, Spaemann dará más am­plitud a su crítica a la utopía, confirmán­dola en su estudio sobre Rousseau, ciudada­no sin patria [4]. La modernidad ha procurado construir la idea de una ciudadanía uni­versal, de una voluntad general no vincu­lada con contenido alguno en particular. En este contexto, la sociabilidad pierde toda connotación histórica concreta. Ésta no nace del hecho de pertenecer a una co­munidad concreta de lengua, cultura e his­toria, que progresivamente se expande en horizontes cada vez más amplios, que in­cluyen finalmente a toda la humanidad. El hombre está colocado directamente en conexión con lo universal. No se percibe como miembro de una comunidad que se organiza sucesivamente en un cuerpo po­lítico. El resultado es que el ciudadano depende en forma violenta y abstracta del Estado. El Estado debe volverse en forma destructiva contra las comunidades natu­rales en las cuales se articula espontánea­mente la vida de los ciudadanos o dichas comunidades se rebelarán en su contra y se harán valer en forma irreflexiva, espon­tánea y a su vez violenta. En suma, falta en Rousseau la relación equilibrada de es­pontaneidad y reflexión a la cual ya nos hemos referido.

Es lícito ver en este libro de Spaemann también una reflexión sobre los funda­mentos de la democracia en Alemania y el llamado Patriotismo de la Constitución. Es ésta una posición que procura evitar la reflexión sobre la identidad nacional ale­mana, con el carácter dramático implícito en esta reflexión.

Esta posición propone la identificación con el ideal político de la democracia como sustituto de la identidad nacional. Así, la democracia se convierte no sólo en método político, sino también en un valor absoluto y abstracto, que se opone al he­cho de asumir concretamente el propio destino y más bien condena toda identi­dad particular, todo valor y toda forma de dependencia históricamente concreta como desviación y traición del ideal de­mocrático. El problema, como es eviden­te, llegó a ser de candente actualidad con la reunificación alemana, que impone en forma no aplazable precisamente una re­flexión sobre el sentido del ser alemán. Del éxito de esta reflexión, de la capaci­dad de pensar en la identidad alemana en Europa y con Europa, depende en gran parte el futuro del continente.

En Felicidad y Benevolencia [5], Spaemann pro­cura hacer nuevamente una síntesis teóri­ca unitaria de sus reflexiones sobre la éti­ca. El hombre busca la felicidad y la felicidad es un estado subjetivo, un bien para él mismo. Por consiguiente, en cier­to sentido, toda ética se basa y parece ba­sarse siempre en el egoísmo, en la preocu­pación por uno mismo. Con todo, la experiencia de la benevolencia nos ense­ña algo no previsto por el hedonismo so­bre la esencia humana. La preocupación por el otro y su bienestar ocupa en la be­nevolencia el centro de nuestra atención hasta la abnegación y el sacrificio del pro­pio ser. Se puede decir naturalmente que ésta también es una forma de autorrea­lización, aun cuando de carácter paradoja!. Sin embargo, con este camino se transfor­ma radicalmente el yo, de cuya realización se trata. De este modo, el bien del indivi­duo se identifica progresivamente con el bien objetivo de todos los hombres y de lo creado en general.

En La pregunta sobre la finalidad [6], escrito en colaboración con Reinhard Löw, uno de sus mejores alumnos (el otro es P. Koslowski), R. Spaemann reconstruye la historia del principio de finalidad, su de­cadencia en la ciencia y la filosofía de la época moderna y su nueva legitimación en la ciencia contemporánea.

El libro Conceptos morales fundamentales [7] es en cierto sentido una síntesis operativa del pensamiento de Spaemann. Oponiéndose al relativismo de la mentalidad dominante, Spaemann propone nueva­mente una ética de la virtud, que parte de la experiencia humana del bien y constru­ye a partir de la misma. La fidelidad con esta expe­riencia es el fundamento del orden moral y a partir de ésta es posible establecer una sólida jerarquía de valores, recono­ciendo, pero también ubicando en su lu­gar, los derechos de la conciencia indivi­dual o de la acción política.

La conciencia es el instrumento más refi­nado dado al hombre para reconocer el bien, y por lo tanto el hombre debe regir­se por el juicio de la misma. Sin embargo, la conciencia no crea el bien, por lo cual el hombre debe rectificar el juicio de su conciencia para adecuarlo a la verdad. Son especialmente preciosas las páginas dedi­cadas a la ética de la convicción y la res­ponsabilidad. Bajo el amparo de la ética de la responsabilidad se tiende actualmente a negar la existencia de una norma mo­ral absoluta. En cada caso concreto habría que actuar siempre considerando el me­jor equilibrio previsible de consecuencias positivas y negativas, y por lo tanto sería lícito hacer el mal si el resultado fuese en definitiva un equilibrio constituido por el mal y un bien más satisfactorio. Spaemann nos hace observar que semejante posición atribuye al hombre una capacidad abso­lutamente desproporcio­nada de prever y controlar el éxito final de sus propias acciones. La tarea primor­dial del hombre no es la de manipular la realidad con el fin de llevar a cabo estrate­gias políticas en mayor o menor grado artificiosas, sino ser fiel al bien con sen­cillez, donde quiera y como quiera lo encuentre, mani­festándolo con su acción e invitando así también a los demás hombres a participar en el mismo mediante la decisión de su propia libertad. Este testimonio primor­dial del bien es también la condición que hace posible una acción política verdade­ramente responsable.

En forma sencilla y al mismo tiempo profunda, Spaemann ofrece una guía para los perplejos, para todos aquellos (y somos todos nosotros) que en medio de la confusión de ideales de la época actual corren riesgo de contribuir a que se pierda el camino de la auténtica experiencia moral.


Notas

[1] Oer Unsprung der Soziologie aus dem Geist der Retauration Studien über L.G.A. de Bonald, Kosel, München. 1959.
[2] Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon, Kohlhammer, Stuttgart, 1963.
[3] Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Phifosophie, Ernst Klett, Stuttgart, 1977.
[4] Rousseau-Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur, Piper, München, 1980.
[5] Glück und Wohlwollen. Versuch iiber Ethfke, Klett-Cotta, Stuttgart, 1989.
[6] Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teoiogischen Denkeus, Piper, München/Zurich, 1981.
[7] Moralische Grundbegriffe, C.H. Beck, München, 1986.

► Otras publicaciones de Robert Spaemann en Humanitas:

Revista HUMANITAS

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