P Pensamiento y filosofia

San Agustín y los arquetipos de la no creencia

 «La existencia de una afinidad o analogía a través de los siglos no es sorprendente si recordamos que en más de un aspecto la situación del mundo grecorromano en los primeros siglos cristianos presenta amplios paralelos con la situación moderna». (Jonas, Gnosticismo, 340)


Dos épocas sincrónicas

En una famosa página de los “Suplementos” del Mundo como voluntad y representación, Schopenhauer —una de las pocas voces antihistoricistas del siglo de la historia— afirma que los hechos históricos solo cambian en la superficie y en lo sustancial se repiten indefinidamente: “Los capítulos de la historia de los pueblos se diferencian en el fondo únicamente por los nombres y los años: el contenido propiamente esencial es el mismo en todo”; “El lema de la historia en general debería ser: Eadem sed aliter. Si uno ya ha leído a Heródoto, ha estudiado suficientemente el aspecto filosófico de la historia”.

Aun cuando se considere excesiva esta afirmación, no se puede negar que distintas épocas históricas pueden tener no pocos rasgos en común. ¿Existe más diversidad que entre el budismo de la India, el estoicismo griego y el socialismo occidental? Y sin embargo — nos enseña Spengler— estas tres épocas son “contemporáneas” en el sentido que distanciadas por los siglos revelan sincrónicamente el mismo estilo de vida, propio del “invierno”, o sea, de la época final de las civilizaciones: “Dejar de vivir la vida con una naturalidad segura y casi inconsciente, no asumirla como un destino querido por Dios, sino considerarla problemática, organizarla de manera ‘útil’, ‘racional’, sobre la base de principios intelectualistas: tal es el fondo en los tres casos. Reina el cerebro porque el alma ha abdicado”. Con todas las precauciones del caso, en el sentido que jamás puede existir un hecho histórico enteramente idéntico a otro que lo ha precedido (la historia no se repite), podemos superar el nominalismo historiográfico con una concepción ideal típica, según la cual hechos diversos en cuanto al lugar y al tiempo pueden pertenecer a un mismo género (la historia se repite). Es el caso —nos parece— de los siglos finales de la época helenístico-romana y los nuestros, en los cuales llega a su disolución la modernidad. Todos son siglos de cansancio intelectual y carácter repetitivo en lo artístico, escasa creatividad y propagación del enciclopedismo, incertidumbre existencial y hábitos morales débiles, abandono de las viejas creencias y espera mágica de una revelación, desconfianza en la res publica y encierro individualista en la propia subjetividad. Son épocas en las cuales la identidad personal entra en crisis no menos que la solidaridad social, de suerte que los enemigos externos, así como los internos, conducen la civilización hacia su declinación.

Si esta metodología, igualmente alejada del totum novum y el semper idem, se justifica, podemos basar en la misma la hipótesis de trabajo de este breve estudio. Agustín, como se sabe, vivió (354- 501 430) en la época de plena crisis del Imperio Romano: migraciones de pueblos, invasiones bárbaras, luchas entre aspirantes al trono imperial, división del Imperio en occidental y oriental, saqueo de Roma por obra de Alarico (410), invasión de África por los vándalos. También nosotros vivimos en una época de crisis de la modernidad y Europa, en la época en que “dios ha muerto”, donde por “dios” debe entenderse el conjunto de valores de la civilización europea; pero con una diferencia esencial, que en el siglo IV la nueva religión cristiana tenía ya en sus manos las riendas del futuro histórico, mientras en nuestra época, ante la mezcla de agnosticismo y sincretismo religioso prevaleciente en la sensibilidad común, no se percibe aún de manera evidente ni el surgimiento de una nueva religión ni el renacimiento de la anterior. Es un tiempo de duda y espera, disipación y nostalgia, indiferencia e invocación.

Resulta entonces posible, con todas las aproximaciones y límites de la operación, un cotejo entre las principales actitudes negativas del hombre contemporáneo en relación con Dios, Cristo y la Iglesia y las tendencias anticatólicas combatidas por Agustín en su larga actividad del pensamiento. Fueron cuatro las principales batallas del Doctor de la Gracia: contra los escépticos (384-386); contra los maniqueos (387-400); contra los donatistas (400-412); contra los pelagianos (412-430).

Y también nos parece posible percibir en estas tendencias la anticipación de otras tantas actitudes propagadas en la conciencia contemporánea: el indiferentismo, el gnosticismo, el rigorismo anticlerical y el autonomismo antropocéntrico.

Las contradicciones del escepticismo

El escepticismo conocido por Agustín es propio de la Academia media, en especial de Carneades, tal como Cicerón lo hiciera suyo en la obra Academica. El breve interés de Agustín por el escepticismo coincide con el año de enseñanza universitaria  transcurrido en Roma (383-384), bruscamente interrumpido por la costumbre de los estudiantes romanos de no pagar al docente la retribución pactada. Se ha presumido además que el ambiente romano del momento (no sabemos en qué medida semejante al actual) favorecía la actitud escéptica; pero la adhesión de Agustín a esta escuela tiene raíces más profundas: el escepticismo tiene su valor en la medida en que sea útil atenuante contra todo dogmatismo. Si se entiende como cautela crítica (“los sentidos engañan y la verdad es difícil”), el escepticismo, que no por azar deriva de Platón, es un elemento necesario para toda filosofía auténtica. Si en cambio se convierte en sistema y se transforma en “veri inveniendi desperationem” (Retractationes 1, 1, 1), en ese caso revela de inmediato una doble contradicción.

Es ante todo una contradicción de orden práctico: el escéptico coherente no debería ni decir nada ni hacer nada. Se sabe que Crátilo, discípulo de Heráclito, tomó de tal manera en serio el “todo pasa” que nunca hablaba, limitándose a hacer señales con un dedo; pero de este modo caía en una contradicción, ya que también una señal con el dedo afirma o niega algo: “quien nada aprueba, nada obra” (Contra Academicos III, 15, 33). El escéptico coherente no debería ni sentarse en una pequeña silla (que podría ser una pelota) ni beber un vaso de agua (el vaso podría ser una pluma y el agua una piedra). El mismo concepto de probabilidad, si se entiende correctamente, implica la superación del escepticismo: algo es probable únicamente si es verosímil; pero no puede haber verosimilitud sin verdad: «hay que reírse de tus académicos, que dicen seguir en su vida lo verosímil; pero ignoran en qué consiste la verdad» (Contra Academicos II, 8, 20).

Con todo, la contradicción más evidente no está vinculada con la vida, sino con el pensamiento: es contradictorio emplear el pensamiento para decir que la verdad no existe, ya que no pue503 de haber pensamiento sin verdad. Para destacar lo absurdo del escepticismo, Agustín no se limitó a escribir en el año 384 los tres libros Contra Academicos, sino también incluyó la crítica a la duda escéptica en sus obras de madurez. En los Soliloquia (387), la certeza del pensamiento constituye el fundamento del pensar: “Te conoces pensando, luego es verdad que te piensas” (Soliloquia II, 1, 1). En De vera religione (390), la duda del escéptico es volcada por la certeza indudable del dudar y por la imposibilidad de dudar de la verdad. «Todo lo que se entiende dudando, se conoce de verdad, y de lo que entiende está cierto: sobre lo verdadero está cierto. Todo el que duda entre dos verdades, tiene en sí mismo la verdad de la que no duda; porque nada es verdadero sino por la verdad» (De vera religione 39, 73).

En De Trinitate (399-419), Agustín reconoce que aun cuando se pudiese dudar de todo, no se podría dudar de la duda misma y por consiguiente de la certeza del pensamiento: «Si duda, vive; si duda que dudó, recuerda; si duda, se conoce dudando; si duda, está cierto de que quiere; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe» (De Trinitate X, 10, 14). Por último, en De civitate Dei (413-427), con acentos que no solo anticipan el “cogito ergo sum” de Descartes, sino además niegan todo desarrollo subjetivista y toda pretensión cientista, Agustín deduce de la duda la certeza de existir: «Si me engaño, soy. Porque quien no existe no puede engañarse: y por esto, si me engaño, entonces existo. Porque existo si me engaño, ¿cómo me engaño de que soy si estoy cierto de que existo si me engaño? Porque soy quien se engaña, por eso me engaño: cuando dudo de aquello que conozco, no me engaño» (De civitate Dei XI, 26).  

El pesimismo maniqueo

La adhesión al maniqueísmo surgió en Agustín a partir del choque de una exasperada exigencia religiosa con una incapacidad de abrirse a la revelación bíblica, que consideraba demasiado pueril e ilógica en relación con la filosofía de Cicerón (Cfr. Confesiones II, 5). Su acogida a la enseñanza de Manes fue larga y comprometida: la siguió, al menos como “oyente”, durante no menos de nueve años, durante los cuales se comprometió también con una obra activa de propaganda. Vinculándose con la tradición dualista y gnóstica de la religión persa, Manes había enunciado en el siglo III un sistema sincretista, que logró penetrar en distintas religiones, entre ellas la cristiana. El núcleo del maniqueísmo es la correspondencia entre el dualismo cósmico y el antropológico: Bien y Mal son, tanto en el hombre como en el mundo, dos principios coeternos e inextinguibles, cuya lucha domina tanto el macrocosmos como el microcosmos. En esta lucha, Dios necesita por tanto de los hombres, que pueden limitar su imperfección con una acción ascética guiada por el conocimiento (gnosis).

Si bien el maniqueísmo se difunde en Occidente a partir del siglo IV, una actitud no diferente había procurado en el siglo II penetrar en el cristianismo con la Gnosis, en la cual, a pesar de innumerables variantes, se encuentran ya concepciones que anticipan las de Manes: 1) el dualismo cósmico: Dios es un Demiurgo, que obra junto a una materia preexistente e increada, por lo cual no pasa de ser un Dios desconocido y foráneo; 2) el dualismo psicológico reproduce el dualismo cósmico: en el alma del hombre hay una lucha entre elemento ílico y elemento neumático (Cfr. De vera religione IX, 16); 3) solo los iluminados pueden escapar del mundo malo y elevarse hasta el Pleroma: eso no ocurre con la fe o las obras, sino con el conocimiento; 4) proviene de lo anterior un paradójico dualismo ético: por 505 un lado, un ascetismo total, que niega como perverso no solo lo vinculado con los “tria signacula morum” (De moribus Manichaeorum, X, 19), o sea, la boca (palabras falsas y alimentos impuros), la mano (matar seres vivos) o el seno (placeres sexuales), sino también el matrimonio y la procreación; por otro, una indiferencia ante las leyes morales, que llevaba a no pocos gnósticos “más allá del bien y el mal” mediante comportamientos de desenfrenada licencia orgiástica y sexual (Cfr. síntesis de De agone christiano, 4).

Agustín, que fue un seguidor del maniqueísmo, comprende hasta el fondo el carácter inconciliable del mismo con las verdades cristianas. El pesimismo cósmico de los maniqueos se opone ante todo al concepto bíblico de creación del mundo ex nihilo y al carácter positivo del ser respecto del no ser, expresado en la conocida conclusión del ciclo creativo: “cuncta quae fecerat, erant valde bona” (Gen 1, 31). No debe sorprender entonces que Agustín haya combatido a los maniqueos, sobre todo en el tema de la creación. De los tres comentarios al libro del Génesis, uno de ellos tiene como objetivo polémico expreso los maniqueos (ver los dos capítulos finales de De genesi ad litteram, II, 29-30, una marcada contraposición entre las afirmaciones de los maniqueos y la doctrina de la Iglesia). Un Dios imperfecto y material no es un Dios. Escapa a los maniqueos la novedad de la revelación bíblica: un Dios como puro espíritu y como Ser necesario que crea el mundo a partir de la nada.

También la explicación del mal, que fuera precisamente la principal razón del atractivo ejercido en Agustín por el maniqueísmo, resulta ahora totalmente inadecuada para el filósofo que ha llegado a la intuición del Dios-Espíritu a través de Plotino (Cfr. Confesiones VIII, 9). Si de ambas divinidades en perpetuo contraste ninguna es Dios, el dualismo entre luz-bien y mal-tinieblas implantado en el corazón del hombre elimina toda libertad del mismo. En la plena tradición plotiniana, el bien y el  mal no pueden ser de la misma naturaleza, el bien coincide con el ser, el mal es solo un no ser bien: existe el mal por cuanto existe el bien del cual se aparta; pero el bien no necesita el mal para existir, como pretenderá la dialéctica gnóstica de Hegel. Contra el pesimismo maniqueo, Agustín propone el optimismo cristiano, basado en la superioridad cualitativa del bien sobre el mal (Cfr. De naturi boni del 405).

Este doble error, teológico y antropológico, se extiende tras el tercero, de orden moral. Agustín contrapone en el mismo libro las costumbres de la Iglesia (De moribus ecclesiae Catholicae) y los maniqueos (De moribus Manichaeorum). El ascetismo de los maniqueos es furioso (“no digo error, sino más bien furor”): la carne es mal por esencia (De continentia IX, 22: «sin inicio, siempre tuvo naturaleza mala»), el sexo pertenece al demonio (De continentia X, 24: “Los dos sexos son del diablo”), el matrimonio es una invención del príncipe de las tinieblas para prolongar con la procreación el mal del mundo (Contra duas epistulas Pelagianorum, IV, 5, 9: “las nupcias designan el principio de las tinieblas”).

Para Agustín es fácil mostrar cómo el Nuevo Testamento, no obstante privilegiar la virginidad, jamás rechazó la carne ni el matrimonio (ver los dos escritos De bono coniugali y De sancta verginitate, ambos del año 401). Bastaría la lectura de lo que fue, mucho antes de la “Familia Cristiana”, el manual mejor logrado de educación sexual, la primera Epístola de San Pablo a los corintios (cap. 7), que propone santificar el sexo y el matrimonio mediante el amor recíproco y el don de la vida. Para el cristianismo, el cuerpo no es un bien ni un mal, todo depende del uso que le dé el hombre: “el sentir no es del cuerpo, sino del alma por el cuerpo” (De genesi ad litteram III, 5, 7). Precisamente por esto el cristianismo sustituye la doctrina griega de la inmortalidad del alma con la novedad de la resurrección de la carne, tan escandalosa para todo gnóstico.

El autonomismo de Pelagio

La polémica contra los académicos, a los cuales Agustín reconoce el mérito de haberlo alejado del maniqueísmo, resultó inútil a raíz del doble fundamento de verdad que encontró en el neoplatonismo, en el plano filosófico, y en la conversión, en el plano teológico. Fue más dura y duradera la polémica contra el maniqueísmo, cuyas teorías a Agustín parecieron de inmediato incompatibles con la filosofía cristiana. Con todo, no fue menos prolongada y decidida la polémica contra el pelagianismo, que duró hasta su muerte, que tuvo lugar justamente mientras estaba escribiendo el Opus imperfectum contra Julianum. No es una polémica fácil, si se piensa que maniqueísmo y pelagianismo son cada uno contrario al otro. El primero subestima y anula la libertad humana, mientras el segundo minimiza y anula la gracia divina (De civitate Dei II, 2, 2: “enfermedades entre sí contrarias enfrentan a los maniqueos con los pelagianos”). Agustín, que busca un camino del medio entre estos dos excesos, corre el riesgo de valerse a veces, contra uno de los dos adversarios, de los argumentos del otro, como ocurre con De libero arbitrio (388-394), que tanto exalta la libertad del querer contra el fatalismo maniqueo.

En todo caso, la polémica, nada fácil, se produjo por otro motivo. La estructura intelectual y moral del fundador, el monje inglés Pelagio, era ciertamente muy superior a la espiritualidad algo fantástica y mágica de los maniqueos: “Pelagio, varón con fama de santo, y Cristiano no poco provecto” (De peccatotum meritis et remissione III, 2, 2). Y sin embargo la polémica fue sumamente dura por cuanto Pelagio, y más aún sus discípulos Celestio y Juliano, negaban, junto con la transmisión del pecado original, la necesidad de la gracia divina, que se concedería a los méritos previos del hombre (“La gracia de Dios se nos da según nuestros méritos”, en De gratia et libero arbitrio 5, 10) y terminaban invalidando el sacrificio mismo de Cristo. En el año 416, Agustín consiguió hacer condenar el pelagianismo por los Concilios provinciales de Cartago y Milevi. Se trataba de una posición moralista, proveniente en gran medida de esa escuela estoica que Pelagio conociera en Roma. En esta perspectiva, el hombre adquiere autonomía y la salvación ya no es un don desuper, sino una conquista de la energía moral y la libertad del sujeto.

El choque entre Agustín y Pelagio fue la inevitable incomprensión de dos genios religiosos distintos. Pelagio se enfadó muchísimo cuando escuchó en un salón romano una de las frases más famosas de Agustín: “Da lo que mandas y manda lo que quieras” (Confesiones X, 31, 45). Y Agustín le pagó con la misma moneda al responderle que la pretensión pelagiana no es sino soberbia antropocéntrica; “La soberbia de estos no se gloriaba en Dios sino en el libre albedrío” (Contra duas epistulas Pelagianorum IV, 12, 34). El fundamento antropológico de esta escatología es la negación del pecado original, evidente en cuanto considera inútil el bautismo para la salvación de los niños: «sin la gracia de Cristo pueden redimirse las almas de los niños para la vida eterna del reino de los cielos, y se les puede borrar el pecado original sin el bautismo» (De anima et eius origine I, 9, 10).

La decisión y la intransigencia con que Agustín se opuso al pelagianismo, exponiéndose a veces al peligro de excesos polémicos, en los cuales solían resurgir estratificaciones maniqueas, sirvió para reafirmar la tesis del carácter imprescindible de la gracia en la salvación, una gracia que no es obtenida por el hombre, sino concedida al hombre (De corruptione et gratia 8, 17: “La voluntad humana no consigue la gracia por la libertad, sino más bien por la gracia la libertad”). Nadie es jamás tan libre como cuando se somete a la verdad (De libero arbitrio II, 14, 37: “Esta 509 libertad nuestra, que se sujeta a la verdad”), como cuando es “esclavo” de la justicia, es decir, de la justificación: “No precede la elección a la justificación, sino la justificación a la elección” (De continentia I, 2, 6). Esa gracia y esa libertad, entre las cuales maniqueos y pelagianos ven un contraste, hasta el punto de que para afirmar una deben sacrificar la otra, constituyen en cambio para Agustín una sola cosa en la relación teándrica, en la cual el hombre se encuentra a sí mismo únicamente cuando encuentra su Dios. Todo cuanto el hombre posee le ha sido dado, y comentando esta afirmación de I Cor 4, 17, Agustín afirmará, mucho antes de la polémica antipelagiana, que los méritos del hombre solo son dones de Dios (Confesiones IX, 13, 34: “merita munera”). Lo repetirá a Pelagio: «Dios corona sus dones, no tus méritos» (De gratia et libero arbitrio 6, 15). Efectivamente, la gracia precede a la voluntad, pero no por eso la anula, y más bien la vuelve potente en el bien.

El integralismo donatista

Si la refutación del escepticismo interesó al filósofo Agustín, si la polémica contra el maniqueísmo y el pelagianismo puso en movimiento al teólogo Agustín, al afrontar el donatismo fue el obispo quien condujo la lucha. El donatismo, en realidad, más que una herejía, era una secta cismática. Se sabe que el cristianismo, aceptado entre los cultos permitidos por Constantino con el Edicto de Milán (313), se convirtió con Teodosio (391) en religión del Estado, a raíz de lo cual se extendió la pertenencia cristiana también a hombres que no solo no habían opuesto resistencia a las persecuciones, sino además habían traicionado a sus hermanos, entregando (tradere) las cosas sagradas a los perseguidores. ¿Era justo hacerlos convertirse en sacerdotes y obispos? Donato, el fundador de la secta, lo excluía, también con bases teológicas, con la tesis según la cual los sacramentos solo tienen  valor si son administrados por sacerdotes libres de pecado, siendo de otro modo nulos, y deben ser reiterados (también el bautismo) por otros sacerdotes “santos”. El donatismo, que además se apoyaba en un fundador de elevada personalidad moral, llegó muy pronto a ser un movimiento de protesta social, en un momento en que el fin de las persecuciones conducía a una alianza entre los obispos y el poder constituido, la clase acomodada y los funcionarios imperiales. Y la protesta donatista llegó a ser una especie de guerra civil, que duró décadas y puso junto a la Iglesia Católica y contra la misma una nueva iglesia. Bandas de donatistas armados, llamados circumcelliones, perturbaban los ritos católicos, herían y mataban a los fieles, robaban sus bienes, imponían tributos y cuotas. Algunos sacerdotes y obispos fueron asesinados con crueldad. Y así como no vacilaban en matar, recurrían también con frecuencia al suicidio, como ocurrió por lo demás en muchas sectas (ver las Epistulae de Agustín, sobre todo los nn. 44, 111, 134, 185, 204).

El hombre de Hipona procuró en primer lugar abordar el cisma mediante las buenas maneras, el diálogo y el cotejo. Luego tomó la decisión, que muchos le reprocharían, de recurrir al brazo secular para domar la guerrilla, si bien en la carta 133, al Comisario Imperial Marcelino, pedía para los donatistas culpables penas moderadas. Con todo, era preciso refutar también el error eclesiástico de fondo, y Agustín lo hace sobre todo en la obra De unitate ecclesiae contra donatistas (402): la pretensión de una Iglesia enteramente constituida por “santos” no solo está en contradicción con la realidad, sino también con la palabra de Dios; buenos y malos se mezclan en la Iglesia para todo su itinerario mundano, como lo muestran las parábolas evangélicas del trigo y la paja (Mt 3, 12; Lc 3, 17), de la red de pescar (Mt 13, 47) y del trigo mezclado con malas hierbas (Mt 13, 24). Así, el valor de los sacramentos no proviene de la virtud del sacerdote (opus operantis), sino de la presencia en el rito del don de Dios (opus operatum).

En el moralismo pretencioso de los donatistas, más dispuestos a acusar que a comprender los límites de los hombres de la Iglesia, Agustín percibe el peligro de un nuevo fariseísmo o, si se prefiere, de un altanero clericalismo: la pretensión de que esa santidad, que constituye la meta del hombre in statu patriae, sea ya la característica in itinere. No puede ser así y Agustín enuncia una eclesiología concreta y realista, basada en la distinción entre la santidad de la Iglesia y la debilidad de los hombres en la Iglesia: «La Iglesia, que ahora tiene mezclados a los malos, no se dice ajena al reino de Dios, donde no habrá malos mezclados, sino que la misma una y santa iglesia es de una manera ahora y de otra en el futuro; ahora tiene malos mezclados, entonces no los tendrá; como ahora es mortal, porque consta de hombres mortales, y entonces será inmortal, porque en ella no habrá ningún cuerpo que haya de morir» (Breviculus collationis cum Donatistis III, 10, 20).

Todo eso resulta claro con la estructura de De civitate Dei, que no es dualista, como si la Iglesia ya fuese desde ahora la Ciudad de Dios y el Estado la Ciudad de Satanás, sino triádica, en el sentido que la Iglesia in via no es la Iglesia in patria. Esta última estará libre de pecadores, pero únicamente porque los salvados ya no serán pecadores en cuanto habrán reconocido sus pecados y hecho penitencia. Por tanto, la Iglesia es ya la ciudad de Dios, pero no es aún la ciudad de Dios: «“Unidas están estas dos ciudades en este mundo, ambas mezcladas, hasta que se separen en el fin”. “En este siglo maligno muchos malos se mezclan con los buenos”. “Y por ello donde están ambos géneros (buenos y malos), la Iglesia es como ahora es; donde solo habrá uno (el género de los buenos), la lglesia es como entonces será, cuando no habrá malos en ella”» (De civitate Dei I, 35; XVIII, 49; XX, 9, 1).

Los arquetipos de la no creencia

De las cuatro batallas contra las contradicciones del escepticismo, el pesimismo maniqueo, el antropocentrismo pelagiano y el integralismo de los donatistas, el gran edificio de la filosofía cristiana, levantado por Agustín, salió reforzado y unificado. Él había intuido en esas cuatro tendencias los gérmenes disolutivos de la revolución cristiana, la cual tiene sentido en cuanto: 1) existe la verdad (contra los escépticos); 2) la creación y la corporeidad son un bien (contra el maniqueísmo); 3) la verdadera libertad no es la autonomía, sino la respuesta al don de la gracia (contra los pelagianos); 4) la Iglesia es santa, aun cuando no lo son todos los cristianos en la Iglesia (contra los donatistas). ¿Pero qué nos puede enseñar esta batalla cuádruple a nosotros, que estamos en el umbral del Tercer Milenio y vivimos en una situación sociocultural tan distinta a la del siglo IV? ¿Es posible establecer un paralelo entre las cuatro tendencias combatidas por el Doctor y los arquetipos de la no creencia del hombre moderno y ahora posmoderno?

Creemos que sí, basándonos en el criterio metodológico de la morfología de las civilizaciones, sintetizado de la siguiente manera por Arnold J. Toynbee en respuesta a los historiadores individualistas: “La extrema objeción de los críticos podrá seguir siendo que las historias de la civilización no son sino sartas de hechos históricos, que cada hecho histórico es intrínsecamente único, y que la historia no se repite. Se responde que cada hecho, como cada individuo, siendo único y por consiguiente en ciertos aspectos incomparable, en otros aspectos también podrá ser miembro de su clase y por tanto comparable con otros miembros de la misma hasta donde está incluida en la clasificación”.

Con todo, es preciso establecer previamente una radical diferencia: que la época de Agustín era protocristiana, mientras la nuestra, aun cuando aún no es poscristiana, es tardocristiana, o sea que en la época del Doctor no se impugnaba la religión, sino su realización; ni la verdad, sino su búsqueda; ni los criterios morales, sino su aplicación, mientras en nuestra época prevalecen individualismo e indiferencia, narcisismo, moral de la situación y agnosticismo. Agustín tenía ante sí herejías, lo cual ya no es posible hoy, puesto que toda religión se vive como herejía, es decir (del griego airéo), como opción libre y personal. Y sin embargo esta notable diferencia entre una época en la cual nacía la civilización cristiana y la nuestra, en la cual se está produciendo una amplia kénosis de lo Sagrado, no impide percibir que la crisis del cristianismo, en el pensamiento moderno y en la sensibilidad posmoderna, tiene lugar también mediante la reiteración, en términos secularizados, de esos cuatro arquetipos. Procuremos sumariamente encontrar nuevamente sus huellas en la reflexión con conocimiento y en el pensamiento común previamente reflejado.

Un pluralismo indiferente

En el ámbito de la cultura elevada, en los últimos siglos, el escepticismo se ha acentuado hasta convertirse en una constante de las principales escuelas de pensamiento. La lucha contra la metafísica, si bien nacía de genuinas exigencias de crítica del dogmatismo, terminó por volver vano el pensamiento filosófico, depositando en primer lugar la verdad en la ciencia (juicios de hecho) y por consiguiente considerando, sin embargo, que la ciencia no se ocupa de la elección de fe del sujeto (juicios de valor). La mentalidad historicista, si se mira bien, es una forma de escepticismo, por cuanto desde Dilthey hasta Croce toda verdad se considera expresión de una época histórica.

Era acertada la visión de Husserl, en su crítica contra el psicologismo y el historicismo, las dos formas principales del relativismo moderno, cuando hablaba de “escepticismo historicista” y “subjetivismo extremo”: “El historicismo, si se elabora en forma consecuente, cae en un subjetivismo extremo. Entonces las ideas de verdad, teoría y ciencia, como todas las ideas, perderían su validez absoluta. Que una idea tenga validez significaría únicamente que la misma es una formación objetiva del espíritu considerada válida; esta, para valer como cosa de hecho, determinaría el pensamiento. No existiría en realidad validez absolutamente ‘en sí’, la cual es la que es aun cuando nadie la realice y aun cuando jamás humanidad alguna la realizase en la historia”.

La hermenéutica misma, tan apreciable por su tentativa de comprender y dialogar, se convierte en la metodología del escepticismo historiográfico, que sabe describir con elegante eficacia, pero no superar en un juicio de verdad. El filósofo “débil” Odo Marquart comprendió bastante bien esto en su ensayo sobre la respuesta hermenéutica al problema del problema: “el escepticismo no consiste en no sostener tesis alguna, sino más bien en sostener cada vez muchas tesis”; “el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y la hermenéutica es la forma actual del escepticismo”.

No son menos escépticas las conclusiones de las filosofías analíticas y del lenguaje, las cuales jamás se refieren a lo que es verdadero, bueno y bello, sino únicamente a lo que se llama “verdadero”, “bueno” o “bello”, con lo cual se convierten no pocas veces en filosofías de la alienación y la conservación. Su resultado es doblemente antifilosófico, ya que terminan, con Wittgenstein, en un salto a la mística, o se adecuan, con Neurath, al sociologismo relativista. Llega a ser comprensible entonces uno de los fenómenos más burdos de nuestra época, la sacralización de Popper, cuyo criterio de la falsificabilidad, coronado como criticidad, se revela en la realidad como mero escepticismo desenfadado, por cuanto todo puede falsificarse sin poder jamás verificar algo.

Con todo, el escepticismo está bastante vivo y triunfante en nuestra época también en la conciencia común. Tras el gran bombardeo de los medios de comunicación masiva y la escuela media única sobre la historicidad y la relatividad de los eventos, 515 el hombre contemporáneo ya no cree en las verdades del pasado, pero actúa con la regla de Chesterton, en cuanto aquel que ya en nada cree, termina por creer en todo. Solo así se explica la sucesión dogmática de las “verdades” más superficiales y absurdas con arreglo a los diversos mensajes políticos e industrial-culturales. El hombre común está muy por debajo de las grandes posibilidades del escepticismo, que fue poderosa gimnasia mental (Hume) o nostálgica metodología de la fe religiosa (Pascal). En la conciencia vulgar, el escepticismo deviene “pensamiento débil”, es decir, sustancial indiferencia entre las diversas alternativas intelectuales y morales. El homo debilis de nuestra época está permanentemente sometido, como mostró agudamente Georg Simmel, a una “intensificación de la agitación neurótica” a causa de la sucesión continua y rápida de estímulos externos, cada uno de los cuales expulsa al otro antes que siquiera sea posible preguntarse si era verdadero o falso. El tecnopolita es escéptico, pero no se da tiempo para percatarse de ello. Creerá también en las mismas cosas, siempre que cada cierto tiempo se las presenten como nuevas y originales.

El mal del vivir

En todo caso, es tal vez el maniqueísmo o —mejor dicho, más en general— el gnosticismo lo que empapa de sí, como tantos pensadores lo han mostrado, gran parte de la filosofía moderna. Un pequeño número de señales puede ser suficiente. El sistema copernicano desplaza al hombre del centro, y por consiguiente al centro del hombre. El universo, infinito, es despojado de sentido, es una esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en parte alguna. La unidad de conciencia hombre-mundo-Dios se quiebra, y el hombre, solo en el cosmos, se encuentra ante dos extraños: el mundo, a merced del azar, y Dios, más bien Godot, que ha desaparecido sin dejar  la dirección. Pascoli, poeta maniqueo por excelencia (“El Mal es más grande que Dios”, en Ode al Re Umberto [Odas al rey Humberto]), se percata, en un angustioso poema titulado Vertigine (Vértigo), de que los hombres ciertamente ponen los pies sobre la tierra, pero están dados vuelta con la cabeza abajo:

«Hombres, si miro en vosotros, mi espanto crece en el corazón. Yo, sin voz ni movimiento, os veo inmersos en el eterno viento: os veo, quietos, con los pequeños pies en el fango, en las piedras, en las hierbas de la aérea tierra, abandonaros y estar suspendidos abajo en el vacío» (vv. 1-6).

Si el mundo es una realidad extraña, Dios está caché, como bien comprende Pascal, “lanzado en la infinitud de los espacios que desconozco y me desconocen, espantado por el silencio eterno de los espacios infinitos”. Los cielos ya no relatan la gloria de Dios, sino las leyes mecánicas de la gravitación universal, que pronto se convertirá en casualismo probabilístico. Esta condición maniquea de extraños de Dios y el mundo hace imposible una respuesta a lo absurdo del mal. Por el contrario, desde el terremoto de Ginebra hasta los regímenes totalitarios, el mal llega a ser la prueba de la no existencia de Dios, en Schopenhauer como en Leopardi, en Rensi como en Camus. La fórmula del problema del mal ya no es aquella tomista de la búsqueda, “Si Deus, unde malum?”, sino aquella angustiada y resentida del pensamiento gnóstico, “Malum est, ergo Deus non est”, o al menos, si existe por acaso, con seguridad no es un Dios creador. En la base del nihilismo contemporáneo hay una reiteración del dualismo maniqueo.

Estas temáticas gnósticas, tan lúcidas a nivel de conocimiento filosófico, se convierten en un melting-pot en la conciencia contemporánea, que las mezcla de manera inconsciente e incoherente. El rechazo de la procreación, la separación del sexo de la generación (anticonceptivos) y de la generación del sexo (ingeniería genética), el terror ecológico ante la naturaleza contaminada y moribunda, las utopías quejumbrosas de los verdes, todo esto puede ser también positivo en la medida en que sepulta el mito de la modernidad, el Progreso, sustituto ateo de la Providencia; pero también constituye un testimonio de la soledad y el malestar del hombre, que ha roto el doble cordón umbilical con la naturaleza y Dios. Como el gnóstico, el hombre de hoy quiere anularse cuanto antes, como lo prueba también la difusión creciente del aborto, la eutanasia, el suicidio y la cremación: “In Te Domine speravi, confundar in aeternum”.

El hombre adulto

La tendencia de fondo del pelagianismo también revela una fuerte presencia en la modernidad, con la cual coincide ampliamente. Toda la filosofía moderna, desde el Renacimiento al iluminismo y al positivismo, constituye un creciente autonomismo y antropocentrismo. El hombre moderno, valiéndonos de la famosa expresión kantiana del escrito ¿Qué es el iluminismo?, está liberado de la tutela, es el hombre mayor de edad, que obtiene de sí mismo la propia sabiduría (sapere aude!). Dicho antropocentrismo, que conduce a la sustitución de Dios con el Yo, como ocurre en el idealismo alemán y en las religiones de la Humanidad, tendrá dos desembocaduras: por una parte, su extensión a la misma teología, con la reciente operación de la “vuelta antropológica”; por otra, la libertad gratuita del ateísmo postulatorio: es preciso dar muerte a Dios para que el hombre, más bien el superhombre, pueda inventar los valores.

Al traspasarse a la conciencia común, dicho pelagianismo se realiza en una propagación de actitudes irreligiosas, que casi nunca llegan a la negación explícita de Dios, pero revelan la carencia del dato esencial de la experiencia religiosa: el primado  de la iniciativa de Dios en la salvación. La forma más banal de este neopelagianismo es la reducción de la religión a moralidad. Esta se expresa en la siguiente frase común: “Yo no le hago daño a nadie, ¿qué necesidad tengo de ir a la iglesia?”. Lo que más cuenta, en la adhesión a una religión, no es la pertenencia, sino la conducta. Precisamente por esto —se dice— muchos llamados cristianos no saben que en realidad no lo son, y son aún más numerosos aquellos que, según dicen, no se creen cristianos, pero en la realidad lo son, cristianos anónimos, sin saberlo, implícitamente, y pueden calificarse con otras expresiones alusivas parecidas. De esto surge la hipérbole ecuménica: cada uno se salva, si obra bien, en cualquier religión, mejor si está en más religiones sucesivamente, mejor aún si está en más religiones simultáneamente. Resulta así evidente que la moral es la base de la religión y no viceversa. Antropocentrismo y moralismo, por lo demás, son una sola cosa en la experiencia del pelagiano, radicado en el mito del hombre bueno puramente con las fuerzas de la naturaleza. Se trata, sin embargo, de una actitud contradictoria, que únicamente podría encontrar su más amplia realización en el estoicismo coherente. En el hombre común, este entra continuamente en crisis ante los obstáculos y el fracaso de los proyectos, así como ante el carácter imprevisible de la desgracia y la muerte. Es así como el sentido de dependencia absoluta o —más bien dicho— del carácter de criatura emerge con fuerza, si bien la mayoría de las veces no logra vencer la pretensión antropocéntrica, abordándola en cambio como un suplemento mágico y milagroso de protección. La negación de Dios y su invocación alternan en las horas del día y las estaciones de la vida, en una mezcla grotesca de fideísmo antropocéntrico y angustia mágica. Gran parte del llamado “despertar religioso” nace de esta dialéctica perversa, que al mismo tiempo siente los límites de la existencia secularizada y no logra con todo superarlos sino recurriendo a la superstición.

La Iglesia de los “puros”

En nuestra conciencia común están bastante presentes las señales del integralismo donatista. Su territorio interior en el pensamiento filosófico es la crítica iluminista y marxista de la Iglesia como instrumento de dominio y privilegio. Este ataque a la Iglesia en cuanto sistema de poder va unido a veces al rechazo de la religión misma, vista como la ideología de la casta de los sacerdotes; pero con más frecuencia la guerra contra la Iglesia recurre a una distinción, que la hace ser más eficaz y creíble: no es la fe —dicen los apóstoles del integralismo donatista— lo que rechazamos, sino la religión, o sea, la superestructura clerical de la vida religiosa, que se une con las clases en el poder contra los “pobres” y los “humildes”. No pocos cristianos adhieren fácilmente a esta distinción, por utopismo o debilidad, y enuncian la esperanza de que, en la alianza con los no cristianos y los anticristianos, en la lucha contra las estructuras clasistas de la Iglesia, será posible no solo purificar la religión, sino también otorgarle nuevamente credibilidad ante las masas, impulsadas hacia la no creencia por la corrupción de las jerarquías.

Y así hemos asistido, en las décadas a partir del Concilio Ecuménico Vaticano Segundo, a la proliferación del integralismo neodonatista mediante teorías y conductas en total contradicción con los principios y costumbres de la comunidad cristiana, aun cuando casi siempre esto ha ocurrido independientemente de las posiciones adoptadas por la jerarquía católica y en contra de las mismas. Aquí no podemos hacer telegráficamente una lista de estas múltiples manifestaciones del neodonatismo, ciertamente variadas y con diferentes polémicas con la Iglesia, pero todas las cuales conducen nuevamente al arquetipo donatista de la no creencia: la Iglesia debe liberarse de la corrupción, que impide creer en Dios. Es suficiente pensar en las comunidades de base, la invención de la “era constantina”, los sacerdotes obreros, las opciones socialistas de las asociaciones cristianas de trabajadores, las marchas antinucleares y pacifistas, el primado de la ortopraxis sobre la ortodoxia, la teología de la liberación, la “elección preferencial por los pobres” cuando no se trata también de la “Iglesia de los pobres”, herejías donatistas propiamente tales, dado el significado sociológico y clasista que en ellas se atribuye a la categoría de “pobreza”, como señala oportunamente la Instrucción Libertatis nuntius (“Sobre algunos aspectos de la teología de la liberación”, 1984) de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: “una peligrosa amalgama entre el pobre de la Escritura y el proletario de Marx” (párr. 10).

Sin embargo, ciertamente es injusto comparar al donatismo con los circumcelliones actuales. En el donatismo había una exigencia de pureza dentro de una fe religiosa jamás puesta en tela de juicio, mientras el neodonatismo actual expresa el camuflaje y la subordinación de la religión a las teologías seculares. Si en el neopelagianismo la religión llega a ser simple moralismo, en el neodonatismo se subordina a las utopías sociopolíticas, se convierte en ancilla revolutionis, como lo denunció lúcidamente la misma Instrucción: “No se trata ahora únicamente de llamar la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe, que se respetarían en su valor trascendente. Se trata más bien de una subordinación de toda afirmación de la fe o la teología a un criterio político, dependiente en sí mismo de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia” (párr. 6).

Quien examine cuidadosamente los resultados obtenidos por el integralismo neodonatista en su obra de reducción política de la religión no podrá sino reconocer el éxito de no pocas finalidades destructivas proyectadas y buscadas con obstinación. Actualmente muestra este fenómeno el hecho mismo de atenuarse la polémica neodonatista contra la Iglesia, y sustituirse, en los grupos no cristianos que desde el comienzo fueran los contramaestres de la contienda entre iglesias, por una actitud benévola en relación 521 con la religión católica, que ya no se considera “opio del pueblo”, sino un útil instrumento filantrópico digno de ser protegido y coordinado, un conjunto de loables asociaciones voluntarias de auxilio con fines de asistencia social, operando junto al Estado y coordinadas por el mismo. La Iglesia viene a ser de este modo una sucursal de la Cruz Roja, tanto más defendida y protegida en cuanto pierda u oculte en mayor medida su identidad propia, limitándose a ejercer un servicio supletorio con respecto a la tarea del Estado asistencial y en cuanto desarrolle en menor medida su obra de salvación, no solo en lo escatológico, sino también en la historia, como cuando se opone a todas las ofensas contra la libertad y la dignidad del hombre. El sacerdote ya no es “el hombre de Dios”, sino un psicólogo, un sociólogo, un funcionario de una agencia de colocaciones, tal vez dotado de cierta varita mágica adicional.

Al igual que el donatismo antiguo, el actual es un cisma que quiebra la unidad de la Iglesia, de la cual se destacan con irritación los defectos y límites, con odio sutil y subterráneo, a veces casi como para justificar el propio fracaso vocacional, como si “la Iglesia no fuese una madre a quien amar, sino una prostituta a quien redimir”, empleando la eficaz expresión del cardenal Biffi.

Conclusión

El cotejo entre los objetivos de la polémica de Agustín y sus metempsicosis en análogas actitudes actuales de la filosofía y el sentido común nos permite verificar de qué manera la Iglesia in via ha tenido, tiene y siempre tendrá necesidad de defender la sana doctrina. Si ahora debe hacerlo es porque siempre lo ha hecho, a pesar de las diversas dificultades y diferentes resultados. ¿Pero cómo y cuándo logrará la Iglesia tener razón en cuanto al indiferentismo y la incredulidad, hoy tan difundidos y potentes?

No me corresponde responder esta pregunta. Como sociólogo, solo puedo analizar tendencias y afinidades; como cristiano de la hueste, debo confiar en todo cuanto hace el estado mayor. Sin embargo existe una señal clara, que da fundamento a una esperanza no engañosa, y es la certeza de que los mitos de la modernidad, con sus pretensiones de asimilar y sustituir las verdades cristianas, ya han muerto, y de que la conciencia posmoderna oscila entre la consternación por la pérdida del centro y la nostalgia de la recuperación de valores plenos y sensatos.

Estamos por el momento en un nivel no reflejado y veleidoso, que solo podrá realizarse cuando en el Tercer Milenio la idea de una sociedad cristiana (en palabras de Eliot) retome cuerpo tras su desmantelamiento en el Segundo Milenio por obra de la modernidad: “Hay una sola alternativa para la organización rápida y simple de la sociedad para alcanzar fines que, siendo puramente materiales y mundanos, revelarán su carácter transitorio, al igual que todo éxito mundano. Por cuanto la filosofía política es sancionada por la ética, y la ética por la verdad religiosa, solo con el retorno a las fuentes de la verdad podemos esperar de una organización social que no desconozca, por estar en juego su propia destrucción, algún aspecto esencial de la realidad”.


Sobre el autor

Profesor emérito de Sociología del conocimiento en la Universidad de Bolonia. Ha dedicado su investigación a las corrientes culturales modernas, con particular atención al ateísmo marxista y las religiones seculares. Entre sus publicaciones se cuentan: Europa invertebrata y Antidizionario dell’Occidente.


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