P Pensamiento y filosofia

Sacralización y desacralización del poder

Política para los cristianos.

H59 Sacralizacion 011. ¿En qué horizonte estamos acostumbrados a encuadrar la política? En un horizonte más bien bajo, debemos reconocer: de la sospecha o al menos la desconfianza. En uno de sus sumamente densos Shorts, W. H. Auden retoma el asunto en muy pocas palabras. Policy ought to conform to Liberty, Law and Compassion / but, as a rule, it obeys Selfishness, Vanity, Funk, es decir: “la política debería inspirarse en la libertad, el derecho y la compasión / y sin embargo, por regla general, obedece al egoísmo, la vanidad, la cobardía” [1]. ¿No es esto quizás verdad? ¿Pero cómo es posible que esto sea verdad? Si tenemos una mirada tan lúcida como para comprender que el leño de la política no solo nos parece torcido, sino que lo está (retomando una célebre metáfora kantiana), ¿por qué no es igualmente lúcido y determinado nuestro deseo de enderezarlo, cueste lo que cueste? Es esta una interrogante tan fácil de formular como terrible de enfrentar, lo cual explica la facilidad con que se descarta.

2. Cuando hablamos de política, ¿de qué hablamos precisamente? Se sabe muy bien que el término alude al carácter que tal vez especifica más que ningún otro al ser humano, es decir, al hecho de que por naturaleza viva junto con sus semejantes, unido a ellos por vínculos no accidentales, sino estructurales y constitutivos, en lo que para los griegos era la polis, para los romanos la civitas y para nosotros la sociedad civil. En esta perspectiva, solo quien es ciudadano realiza plenamente su propia humanidad: obviamente, no hablamos aquí del ser ciudadano como un status constitucional o una experiencia accidental (en el sentido del que vive físicamente en una urbs), sino de una situación exclusivamente antropológica propia de quien comparte moralmente, por así decir, el destino de todos aquellos que constituyen junto con él una comunidad. El hombre que se niega al vivir social solo puede definirse como salvaje, en el sentido etimológico estricto de habitante de la selva, de un lugar en el cual por consiguiente es imposible una vida común, donde cada uno se abastece individualmente y por lo tanto muy pobremente en cuanto a su persona y la satisfacción de sus propias necesidades. Sin embargo, los salvajes, como nos ha enseñado la antropología cultural, realmente no existen: en ellos proyectamos, estigmatizándola indebidamente, la distancia que nos separa de culturas diferentes. La verdad es que solo se puede escapar a la lógica de la polis abandonando la pertenencia al género humano, lo cual es tan posible como salir fuera de la propia piel.

3. Nuestra identidad política es por consiguiente algo al mismo tiempo intrascendible e inquietante. No faltan precisamente tensiones para forzar esta intrascendibilidad: a nivel teórico, se manifiestan en la fascinación que siempre ha producido la opción solipsista, a pesar de su fragilidad teórica y sus repercusiones más ingenuas y extremas, como la anárquica. Con todo, es suficiente la enseñanza del mito —pensemos en Narciso, que muestra cómo el amor a uno mismo conduce inevitablemente a la muerte— para tomar conciencia de que no estamos en condiciones de construir solos nuestra identidad: esta siempre se determina y madura gracias al medium de la relacionalidad, es decir, con los demás y mediante los demás, en conformidad con dinámicas de extrema complejidad, cuyo estudio ha ocupado a las mejores mentes del pensamiento occidental y oriental, y que ninguna teoría, por profunda que sea, podrá pretender ni siquiera lograr parcialmente agotar.

4. En este punto se impone una mínima reflexión sobre la relacionalidad. La dificultad del discurso reside en que esta se presenta necesariamente como el presupuesto y a la vez el objetivo de nuestro yo. No seríamos nosotros mismos si no estuviéramos insertos en una dinámica relacional. Y al mismo tiempo no podemos vivir precisamente como sujetos sino activando dinámicas relacionales. Por lo tanto, la relacionalidad es simultáneamente un don y una construcción, un dato que nos antecede y un compromiso que nos califica. Bajo este perfil, también la política, y que, como toda experiencia relacional, se presenta ciertamente como una necesidad natural, pero además está marcada constitutivamente por los rasgos del arte. ¿Cómo resolver este oxímoron? ¿Cómo puede el artificio ser natural? La modernidad insiste desde sus comienzos mismos en este punto: la política no es gestión, sino construcción intencional de una experiencia social, que en sí misma no tendría definición previa alguna.

5. ¿Deberíamos tal vez, siendo modernos, deducir que el mejor hombre político sería aquel capaz de reconocerse a sí mismo como un artífice? Tal vez sí, pero con la condición de concebir el artificio, elemento constitutivo de la política, --- como si estuviese dotado de una valencia positiva, lo cual solo es posible enfocándolo, en la línea que estamos sugiriendo explícitamente, no como una praxis planteada en una antítesis de lo dado naturalmente, sino como una preciosa modalidad que le permita explicitar todas sus propias potencialidades. En este sentido se concibe, por ejemplo —y no solo en el contexto de la política—, la autoridad. Si reflexionamos en su etimología, el término revela todas sus valencias: augeo significa hacer crecer. La auctoritas es por lo tanto la disposición mediante la cual se hace crecer aquello que en sí mismo tiene potencialidad de crecimiento, pero abandonado puramente a sus fuerzas no lograría crecer en modo alguno o crecería mal o con gran dificultad. Precisamente por este motivo estamos acostumbrados a hablar de autoridad no solo en la política, sino también en la pedagogía y la ciencia. Estar dotados de autoridad no implica ser titulares de un poder coercitivo (expresión que los latinos sintetizaban en el vocablo imperium, típico del léxico militar), sino de aquel poder, casi inefable, que permite a quien lo ejerce ser inicialmente seguido e imitado y luego a veces superado por los discípulos mismos. Quien está auténticamente dotado de autoridad no ilumina su propio camino, sino el de aquellos que lo siguen, y bien merece el elogio dantesco: Procediste como aquel que va de noche / con una luz detrás, que a él no le sirve, / mas hace tras de sí a la gente sabia [2].

6. En cuanto es necesario (y por consiguiente natural), pero no espontáneo (y por lo tanto artificial), el orden político requiere de todas maneras un soberano, dotado de una forma peculiar de inteligencia y una voluntad igualmente peculiar: inteligencia para comprender las exigencias de lo social y voluntad para realizarlas en su objetividad. En la perspectiva del pensamiento clásico, se usaba normalmente el término virtud para designar toda síntesis de inteligencia y voluntad de la cual surgiera un incremento del bien humano. Hoy puede hacernos sonreír la idea de que los políticos deban ser en primer lugar virtuosos, pero no nos está permitido en modo alguno pensar otra cosa. Platón, con su famosa teoría de los filósofos llamados a convertirse en reyes, captó perfectamente el problema en su verdadero aspecto, aun cuando lo haya exasperado en clave intelectualista. El filósofo debería convertirse en guardián de la polis en su calidad de hombre ocupado de comprender la idea de lo verdadero (vinculada indisolublemente con la idea del bien) y no en cuanto es competente en la filosofía y se dedica a nobles ejercicios teóricos. Es una tarea tan fuera de lo común, tan excelsa, que en la tradición cristiana no se considera absurdo calificar como santa la obra de algunos grandes soberanos. Y es realmente santo —de parte de quienes podrían hacer impunemente todo lo contrario— renunciar a la búsqueda del propio bien privado para implementar el bien de todos.

7. Naturalmente, son numerosas las tentativas de concebir la política de una manera distinta de la que acabamos de sintetizar. El realismo político —que en su versión extrema se presenta como cinismo propiamente tal— otorga un carácter subjetivo a la idea del bien y quiere desenmascarar el predominio de los intereses privados sobre los intereses públicos como si esto fuera inevitable. La historia de la corrupción, tantas veces narrada y vuelta a narrar [3], debería ejemplificar definitivamente los motivos del realismo: sin embargo —y paradójicamente—, sirve también para refutarlo, ya que desde el momento en que muestra el carácter endémico de la violencia y el engaño, señala su carácter moralmente insoportable, a pesar de su inextirpabilidad material.

8. Por consiguiente, es otra la verdadera enseñanza del realismo político. Este muestra, aun cuando lo haga indirectamente, junto al carácter necesario de la política, su fragilidad, la cual no es diferente, por otra parte, a aquella que caracteriza toda experiencia humana, siempre orientada en principio hacia el bien y siempre expuesta de hecho a la tentación del mal. El hombre político debe obrar por el bien, ¿pero qué puede otorgarle la fuerza adecuada para no convertirse en instrumento del mal? ¿Su bondad natural? ¿Reflexiones sensatas y razonamientos oportunos? ¿Un cálculo utilitarista sumamente sutil? La filosofía política clásica, además de nunca haber respondido estas preguntas, ni siquiera ha logrado jamás planteárselas concretamente. El punto extremo de lucidez al cual parece haber llegado se manifiesta en Séneca, cuando al reflexionar sobre la terrible crueldad de Sila y su increíble suerte llega a atribuir la responsabilidad a los mismos dioses. La enunciación Crimen deorum erat Sylla felix de Séneca es probablemente la profesión más indirecta y al mismo tiempo más trágica de ateísmo que pueda encontrarse en un autor clásico [4].

9. La tradición hebrea supo en cambio enfocar de mejor manera el problema, si bien lo hizo desde su perspectiva sumamente peculiar: la realeza proviene de Dios (como lo manifiesta el rito de la unción) y por consiguiente no posee en sí misma la justa medida de su ejercicio, ya que es Dios quien otorga al rey su juicio (Sal 72/71). Análogamente, ninguna actividad humana puede tener éxito si se centra exclusivamente en sí misma: Si “Yahvé no construye la casa, / en vano se afanan los albañiles;  /si Yahvé no guarda la ciudad, / en vano vigila el centinela” (Sal 127/126, 1). Eso no impide, en todo caso, que dada la inescrutabilidad de los designios divinos puede muy bien ocurrir que un rey temeroso de Dios, como Josías, pierda sin tener la culpa el trono, derrotado por sus enemigos [5]. Precisamente por este motivo, en el Nuevo Testamento —junto a los repetidos llamados a respetar la autoridad como única garante del orden social (ver los famosos textos paulinos en Rm 13, 1-6, Tt 3, 1 y 1 P 2, 13-17)— surge como un deber por el rey y todas las autoridades (1 Tm 2, 2) “para que podamos vivir una vida tranquila y apacible”.

10. En la advertencia paulina no se percibe consecuencia alguna de carácter utilitario. No se reza para maximizar el propio provecho cotidiano. Se advierte más bien la conciencia de que no hay que dejar solos a quienes tienen como tarea defender y promover la unidad del cuerpo social. Quien gobierna no es un dios ni un semidiós ni un ser dotado de poderes esotéricos; es un hombre, que en su humana fragilidad necesita una ayuda muy especial de parte de Dios para gobernar con rectitud. Precisamente por este motivo es justo —y más bien un deber— rezar por él, según Pablo. Si el soberano fuese un dios o comparable con un dios, le correspondería exclusivamente la adoración. La oración no debería hacerse por él, sino a él (ad-oratio). Al rezar, en cambio, por la autoridad, los cristianos desacralizan radicalmente el poder, en el momento mismo en que reconocen plenamente su legitimidad. La modernidad secularizada, incapaz de dar sentido a la oración, tiende a secularizarla, transformándola en las características expresiones de esperanza o al menos de auspicio propias de toda campaña electoral o cualquier manifestación política masiva. Traducida a categorías seculares, la oración cristiana asume el valor de una expresión de la solidaridad social, psicológica y moral que debe establecerse entre quienes mandan y quienes obedecen. Por vulgares que sean las formas asumidas por las comunicaciones en los medios de difusión masiva, estas cumplen en todo caso esta función. Al ser investido de la responsabilidad de representar a los ciudadanos, el político “secularizado” encuentra (o procura encontrar) en la identificación con su electorado su identidad específica de político. Sin embargo, la sustancia del problema permanece intacta en toda su carga de provocatoriedad: no existen técnicas a las cuales pueda recurrir un político para garantizar el correcto cumplimiento de sus funciones. Debemos recurrir a su virtud: algo que en suma esté adscrito a su mérito, pero que él no puede activar artificialmente. La oración nos llama constantemente a esta difícil consideración: lo que está dentro de nuestras posibilidades de hacer no puede ser objeto de oración, sino aquello cuya necesidad experimentamos absolutamente, pero comprendemos que no puede tener carácter de producto y únicamente podemos obtener como don. Por este motivo, aprender a orar tiene una utilidad “secular”: quien aprende a orar, también aprende, solo por eso, la forma (¡quizás!) de obtener lo que desea, pero que no está a su alcance procurarse. Al introducir en la historia el principio de la obligatoriedad de la oración por la autoridad, el cristianismo ha mostrado —objetivamente— cómo el centro de la política se encuentra fuera de la política misma.

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11. Estando des-centrada, la política activa constantemente en los hombres la idea del límite constitutivo que la caracteriza. Por este motivo, cuando la política, en cambio, se centra en sí misma, adquiere un carácter objetivo inquietante. Es inquietante lo que atemoriza y al mismo tiempo atrae (y también es verdad lo recíproco: es inquietante lo que atrae, aun cuando al mismo tiempo atemoriza). ¿Qué hay de inquietante en la política, es decir, a la vez atemorizador y atrayente? Para dar una respuesta adecuada a esta pregunta, no debemos considerar la política en la forma en que se manifiesta extrínsecamente (es decir, en definitiva, como el juego de fuerzas dirigido a construir el orden social), sino como se insinúa en la psicología de los individuos, activando en ellos —conscientemente o no, tiene poca importancia— un gusto muy particular (o mejor dicho, una tentación muy particular): el gusto por el poder.

12. Se puede hablar de muchas maneras sobre el poder. En la antigüedad, a los soberanos les gustaba considerarse descendientes de los dioses (o al menos de semidioses) y les gustaba más aún divinizarse a sí mismos. Se ha planteado razonablemente como interrogante si los griegos realmente creían en sus dioses; con mayor razón, podemos preguntarnos si realmente creían en la divinización de sus soberanos o sus emperadores. En todo caso, sin duda alguna, en el mundo antiguo la soberanía tenía en sí misma un aura, que podía otorgar un carácter místico al poder y al límite divino, porque se trata de un fenómeno que no ha desaparecido con el tiempo y no apunta a contextos en general limitados (como el descrito con insuperable ironía por Kipling en el cuento titulado El hombre que quiso ser rey), sino que de alguna manera sigue alimentando la psicología de las masas. El término Gloria utilizado en una época no es quizás el más empleado en la actualidad; pero la sustancia semántica de la palabra conserva una increíble fuerza, incluso en las formas más vulgarizadas (fama, celebridad, popularidad). ¿Es tal vez poca cosa ser Rey y entrar triunfante a Babilonia?, se pregunta retóricamente Alejandro Magno en el relato de uno de sus biógrafos. Él sabe muy bien que la respuesta solo puede --- ser negativa en la opinión común. En el poder se manifiesta una grandeza específica, que no les está permitido alcanzar a todos los hombres. Esta grandeza sustrae al poderoso de la medida humana común. En la antigüedad, en algunos casos poco frecuentes, pero emblemáticos, la presunta grandeza del poder implicaba la imposibilidad del “poder” de “humillarse” a sí mismo descendiendo al nivel del común de los mortales: los faraones egipcios se casaban con sus hermanas, no porque desconociesen el tabú del incesto, sino porque deseaban mostrar, violándola públicamente, su naturaleza sobrehumana. La máxima tentación a la cual está sometido el poderoso es hacer coincidir su voluntad con la medida del bien y el mal: si libet, licet, explica complaciente Julia Domna a Caracalla, tentado por el incesto con la madrastra [6]. De aquí surgen los símbolos del poder, que remiten por una parte a una dimensión cósmica (simbolizada por el globo, que el soberano tiene en su mano), y por otra a la efectividad de la fuerza: el cetro, si bien es de oro o adornado con piedras preciosas, siempre sigue siendo un bastón o en todo caso un arma con la cual el soberano es llamado a manifestar su carácter irresistible. Ciertamente, al soberano se le atribuyen ciertas virtudes, algunas admirables, pero en la antigüedad todas están conscientemente subordinadas a la lógica fría del poder. Remontándose a Eurípides, Cicerón llama a respetar el derecho, pero no hasta el punto de no señalar una excepción única e ineludible: si violandum est jus, regnandi gratia violandum est; aliis rebus pietatem colas. Si es indispensable violar el derecho, que se haga únicamente para conquistar el poder supremo. ¡En cuanto al resto, que se practique la piedad! [7] Por lo tanto, en esta perspectiva, la única virtud soberana verdadera es la clemencia, que —no por azar— es la virtud comprensible por parte de la sensibilidad moderna. No se refiere a la bondad de ánimo del poderoso ni a su capacidad de compadecerse del súbdito, sino más bien expresa la conciencia de su presunta inaccesibilidad, que debería asemejarlo con la divinidad y por consiguiente constituye el mismo supuesto previo de su divinización. César ordena destruir las cartas y los documentos de los conspiradores pompeyanos: habiéndolos vencido, ya nada más puede temer de ellos. El poder aleja al soberano de la humanidad común y lo pone a resguardo de toda ofensiva. A través del ejercicio de la clemencia, puede mostrar al pueblo que pertenece a otro orden del universo político, donde ni siquiera los conspiradores más crueles pueden penetrar; pero cuando no puede ser de este modo, el ejercicio del poder se manifiesta sin velos, en su intrínseca y durísima crueldad: las últimas palabras de la obra De bello civili, que indican el destino reservado por César a Potino, el traidor, son inequívocas: a Caesare est interfectus [8].

13. La fascinación que producía a Maquiavelo la historia antigua tiene probablemente esta motivación: lo convencía de la fatuidad de toda reflexión sobre el poder, que no realzase su carácter autorreferente. Hobbes, dotado de un espíritu más filosófico, pero no más profundo que el del secretario florentino, llegó a las mismas conclusiones. Está abierto hasta ahora el debate sobre cuál de los dos es realmente el padre de la ciencia política. Lo cierto es que la ciencia política moderna plantea como postulado propio, en forma maquiavélica y hobbesiana, que no existe un poder que no sea absoluto. Basándose en este presupuesto, se construyó inicialmente la teoría moderna de la soberanía (que incluye la teoría de la democracia como poder fundamental sobre la soberanía popular), y luego la igualmente moderna teoría de la división de los poderes, considerada durante mucho tiempo como el único remedio posible para la inevitable tendencia al despotismo propia del poder absoluto (por consiguiente de todo poder). Evidentemente, con la división de los poderes, es decir, cuando el poder se reparte entre más sujetos, este puede de buenas a primeras parecer despojado de su carácter absoluto; pero como se ha indicado con lucidez, con la división de los poderes no es el poder lo que se reparte, sino únicamente su ámbito de aplicación [9]. No deja de ser absoluto un poder totalmente concentrado en un punto. “Cuando empleo una palabra —explica con paciencia Humpty Dumpty a Alicia—, esta significa exactamente lo que yo decido… ni más ni menos”. Y ante la cortés protesta de la chica, que objeta diciéndole que no es posible atribuir tantos significados distintos a las palabras, él responde bruscamente: “The question is which is to be master – that’s all”. “Hay que ver quién es el que manda… eso es todo” [10]. Abandonada puramente a sus fuerzas, la modernidad nunca logrará superar este punto.

14. ¿Es posible pensar de otra manera en el poder? ¿Y por qué habría que hacerlo? Aun cuando no estamos en mejores condiciones que los antiguos para percibir en torno al poder el aura de lo divino, ¿por qué no tendríamos que resignarnos tristemente a un compacto, irresistible y laico carácter invasivo del poder? ¿Por qué no acercarse al pesimismo irreductible de los realistas, reasumido con fría sobriedad por Burckhardt: “El poder es en sí mismo malo, independientemente de quien lo ejerza?” [11] ¿Por qué no reconocer la exactitud de la opinión de Simone Weil: “El contacto con la espada contamina de todas maneras, ya sea con la empuñadura o con la punta?” [12] Semejantes invitaciones parecen multiplicarse en la modernidad, en nombre de la fuerza de las cosas. Es inevitable que se traduzcan en una doble alienación, tanto de quienes gozan del poder como de los que se encuentran violentamente sometidos al mismo. El hecho de que se desee el poder ciertamente no produce asombro. Es mucho más difícil reconocer la esclavitud y que esta se desee: ¿no nos hemos acostumbrado a pensar en la libertad como el mayor de los bienes? Sin embargo, hace ya algunos siglos, Etienne de la Boëtie, amigo de Montaigne, destacó la presencia en las conciencias de una pulsión hacia la servidumbre voluntaria [13]. En todas sus variantes, las teorías de la revolución han pensado que el único camino posible para liberarse del espíritu de servidumbre y adquirir la libertad es destruir el poder, para dar definitivamente acceso al género humano a la era de la libertad. El fracaso teórico y pragmático de estas teorías pesa como una piedra sobre la modernidad. Y es un fracaso que permite percibir con precisión la raíz de su error, que se percibe en la pretensión de abolir el poder en vez de resemantizarlo.

15. Volvamos a Simone Weil: “El contacto con la espada contamina de todas maneras, ya sea con la empuñadura o con la punta”. En esta idea está presente un eco sumamente evidente de la advertencia de Jesús: «converte gladium tuum in locum suum: omnes enim qui acceperint gladium gladio peribunt», (vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán) [14]. De aquí deducimos que los discípulos, o al menos algunos de ellos, estaban armados. ¿Qué puede haber significado para ellos la orden expresa de volver la espada a su sitio?

16. En la versión de Mateo (20, 25-28), leemos un texto evangélico muy famoso, que también vuelve a aparecer en los evangelios sinópticos. Es la respuesta de Jesús a Santiago y Juan cuando ellos le suplican poder sentarse, en su reino, a su derecha y a su izquierda, ocupando así un “puesto” de máximo prestigio. Los otros discípulos se indignan con los dos hermanos. Y Cristo, con infinita paciencia, los instruye: «Principes gentium dominantur eorum et qui maiores sunt potestatem exercent in eos. Non ita erit inter vos, sed quicumque voluerit inter vos maior fieri, sit vester minister; et qui voluerit inter vos primus esse, erit vester servus» («Los jefes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será vuestro esclavo».) Y para dar un fundamento irrebatible a esta instrucción, agrega una consideración decisiva: «Sicut Filium hominis non venit ministrari, sed ministrare et dare animam suam redemptionem pro multis» («De la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos»). Ante expresiones como esta (o como el lavado de los pies durante la Última Cena, una forma de Evangelio no encarnada en la palabra, sino en la práctica), se eliminan de golpe todas las representaciones apresuradas —no sabemos si definirlas como ingenuas o mistificadoras— de la fe como “perturbación neurótica e infantil”, como “deseo de obtener la aprobación de seres sobrenaturales” [15]. La fe no ofrece poder al creyente, orientándolo en cambio al servicio, hasta llegar a la pérdida propiamente tal del sentido de sí mismo. No es indispensable recordar al respecto las experiencias de los místicos (que también en la historia no son tan poco frecuentes y constituyen, como muy bien comprendió Bergson, una de las claves para interpretarla). Puede ser suficiente recordar intuiciones presentes en todas las culturas, que se manifiestan en la narrativa de todos los tiempos, hasta en la pequeña obra maestra de Oscar Wilde, uno de los textos más encantadores escritos por él, The Happy Prince.

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17. Probablemente es imposible destacar con toda la fuerza que sería necesaria la importancia histórica, teórica y sobre todo paradigmática de esta increíble inversión, no tanto del rol como del sentido, provocada por el Evangelio en la política, entre sus dos figuras constitutivas, el que manda y el que obedece. En esta inversión encontramos la raíz del principio de igualdad, y más aún del principio totalmente moderno de fraternidad entre los hombres y los pueblos, que únicamente en el mensaje cristiano adquiere credibilidad. Por este motivo, evidentemente no podemos no llamarnos cristianos también bajo este perfil, el perfil de la política. Ningún cargo político, en el sentido más amplio de la expresión, incluyendo en esta hasta la función administrativa de carácter público más sencilla, puede en realidad —en un mundo que haya escuchado el mensaje de Cristo— concebirse como autorreferente. En el horizonte de esta religión civil mundial, que es la democracia, ningún candidato a un cargo administrativo o de gobierno puede pedir el voto si no promete ponerse al servicio de los gobernados o los administrados. Las observaciones (a menudo cínicas) del realismo político resultan, en este horizonte, enteramente débiles: incluso aquel que se negara con obstinación a creer en la buena fe de los gobernantes, no por este motivo —después de escuchar el mensaje de Cristo— aceptaría reconocer como justificado y menos que nunca como glorioso el poder político, precisamente porque (en su opinión) es constitutivamente imposible de reducir a la lógica del servicio. Sin embargo, en la base de esta inversión de la perspectiva se encuentra un escándalo teológico, el escándalo del señor que se convierte conscientemente en sirviente, escándalo que se transforma en un anuncio y un precepto. Dudo que los que se niegan a aceptar este anuncio y se sustraen a este precepto alguna vez puedan estar en condiciones de construir una teoría humana de la política. Ciertamente, quienes han emprendido esta tentativa solo han logrado acumular errores y horrores.

H59 Sacralizacion 0418. Lo que he denominado un escándalo teológico no se concibe en forma reductiva como propio únicamente de la esfera del intelecto llamado a reflexionar sobre sus propias condiciones de posibilidad. No existe, en otras palabras, la posibilidad de dar una justificación crítica (en el sentido kantiano del término) de la política como servicio. Si es posible una justificación de esta categoría, esto solo es así porque en la historia se ha introducido un factor metahistórico, que la ha orientado irremediablemente. Para los cristianos este factor es la Iglesia, y también para muchos no creyentes, al menos aquellos que al dirigir su mirada a la historia saben percibir en su interior la enigmática originalidad del cristianismo [16].

19. Iglesia indica —como bien sabemos— la comunidad de los creyentes que se reúnen en nombre del Señor. No se puede creer a solas, porque no es posible inventarse una fe: quien cree, cree porque otro le ha comunicado y transmitido la capacidad de creer. “Una fe que fuese fruto de mi invención sería una contradicción en sus términos, ya que solo podría decirme y garantizar lo que ya soy y sé, pero nunca estaría en condiciones de superar los límites de mi yo” [17]. Por consiguiente, solo existe realmente la posibilidad de ser cristianos en el interior de la Iglesia. Como ya resulta evidente en el Padre nuestro (y en este tema las reflexiones de San Cipriano conservan una increíble actualidad, como recientemente ha vuelto a destacar Benedicto XVI), el cristiano es aquel que al dirigirse a Dios como Padre no lo llama como Padre mío, sino como Padre nuestro, reconoce que la paternidad divina se refiere a todos los hombres, al conjunto de toda la familia humana. Al rezar a Dios, el cristiano reza por sí mismo, reza por los demás, reza por quienes han vivido antes que él, reza por quienes vivirán después de él: ante Dios, los hombres de todas las generaciones y todas las culturas constituyen un solo pueblo. No existe otra posibilidad de pensar en la igualdad entre los hombres sino concibiéndola como la igualdad entre hermanos, hijos de un mismo Padre. Y este carácter concebible de la igualdad no depende de una opción, noble ciertamente, pero en definitiva intelectual, como aquella que es propia del estoicismo, por ejemplo, sino que depende de la experiencia histórica eclesial. No por haberlo sostenido así filósofos y filántropos, sino porque existe la Iglesia, los hombres saben que son hermanos y que su fraternidad no pertenece al orden de la ideología, sino al orden de la experiencia. La catolicidad de la Iglesia representa bajo este perfil la garantía de que la igualdad entre los hombres no es puramente un ideal, nobilísimo, pero siempre abstracto; es una fuerza de emancipación presente en la historia universal. En la fe, este horizonte se expresa al proclamarse en el Credo la comunión de los santos. «¿Con quién tienen comunión los santos? —se pregunta Lutero en una página sumamente vigorosa—. Con los buenos tanto como con los malos: todo pertenece a todo, como lo representa sensiblemente el sacramento del altar en el pan y el vino. Allí el apóstol nos designa como un solo cuerpo, un solo pan, una sola bebida. Lo que otro sufre, lo sufro y lo soporto yo; lo bueno que le ocurre, me ocurre a mí. También lo dice Cristo, y a él le sucede lo que se hace al más pequeño de los suyos… Y así puedo vanagloriarme de los bienes de los demás como si fueran míos, y son realmente míos si me deleito y me alegro. Aun cuando yo sea vituperable y torpe, aquellos a los cuales doy mi aprobación son bellos y agradables. Gracias a este amor, hago míos no solo sus bienes, sino a ellos mismos, y así, en virtud de su gloria, mi carencia de gloria se convierte en honor; en virtud de su abundancia, se colma mi indigencia; en virtud de sus méritos, han sanado mis pecados. ¿Quién querrá entonces desesperarse por sus pecados? ¿Quién no querrá más bien alegrarse por sus castigos si él mismo no soporta pecados ni castigos, o al menos no lo hace solo, ya que lo asisten --- muchos santos hijos de Dios y Cristo mismo? Algo tan grande es para la comunión de los santos y la gloria de Cristo: “tanta res est communio sanctorum et ecclesia Christi" [18].

20. En la tradición católica, Iglesia indica una institución. Quien posee sensibilidad histórica sabe muy bien cuántas diatribas han estallado, cuántos conflictos han surgido, y sin embargo también cuánta sangre se ha derramado en nombre del carácter institucional de la Iglesia Católica. No es necesario citar las virulentas acusaciones del laicismo moderno para comprender la profundidad del problema; puede ser suficiente releer las páginas de autores ortodoxos —Dostoievski, por ejemplo— para comprender que aquí se está reflexionando sobre una herida abierta. Y sin embargo, precisamente y solo como institución, la Iglesia ha estado en condiciones de evangelizar, y mediante la evangelización transformar el mundo, también políticamente. Adviértase: aquí no se trata puramente de transmitir el Evangelio, práctica que en sí misma podría también ser llevada a cabo por individuos o grupos no institucionalizados. Evangelizar no significa puramente relatar un evento, sino proponer como creíble una buena nueva, que activa una orientación para el futuro, que posee inevitablemente una repercusión política, ya que manifiesta su valor no solo para los individuos, sino para toda la polis. En este sentido, la única anticipación dada en la historia por la Iglesia y su rol político se encuentra en el profetismo hebreo. Como muy bien lo percibió Max Weber y lo reafirmó lúcidamente Michael Walzer, los profetas no se interpretan como operadores políticos. No existe precisamente una utopía profética ni los profetas han presentado jamás hipótesis descriptivas de lo que en su opinión debía considerarse el mejor régimen político [19]. Los profetas son más bien quienes orientan al pueblo en su camino. Los profetas son quienes por gracia de Dios tienen memoria del futuro (retomando el sugerente verso de Manzoni) y en consecuencia están en condiciones de activar las energías necesarias para construirlo, garantizándolo. Con la profecía, se introduce definitivamente en la historia la idea según la cual el futuro es resguardado porque es creíble, y tiene sentido actuar para llevarlo a efecto, porque —al contrario de la tentación diabólica, que desea en forma nihilista sustraer espesor ontológico, es decir, todo valor al mundo [20]— ha sido creado bueno por Dios [21]. No cabe en este discurso complacencia dulzona alguna. El profeta no se legitima halagando al pueblo, sino la mayoría de las veces tratándolo con aspereza inaudita, porque todo es concedido al profeta, pero no el engaño. Es más bien el pueblo el que desea ser engañado y pide palabras vanas a los profetas (al igual que a los políticos): “¡No nos hagáis profecías sinceras, decidnos cosas agradables, profetizadnos ilusiones!” [22]. Si el profetismo se hubiese basado exclusivamente en sí mismo, para los profetas habría sido sumamente difícil huir de la tentación de ir al encuentro de estas peticiones; pero el profeta sabe que ha sido constituido como tal por Dios [23]. Análogamente, la Iglesia sabe que ha sido constituida por Cristo, y esto garantiza su función profética, cuya repercusión política, como ya se ha repetido otras veces, se condensa en un mensaje de fraternidad universal. La profesión de fe en la Iglesia, parte integrante del Credo, no constituye una cláusula, por así decir, de cierre de este texto, sino que lo explicita en su valencia comunitaria, uniéndose al punto central del anuncio cristiano, que es profecía de redención para todos los hombres, en cuanto recíprocamente hermanos, y no para cada uno de ellos como sujeto aislado, como individuo, independientemente de cuáles sean sus méritos. El ser hermanos no se entiende como un título, sino como la revelación de una experiencia: en este sentido, la realidad de la Iglesia solo puede ser institucional, porque el carácter social humano se manifiesta precisamente en las instituciones. Lo demuestra la permanente —y a la larga siempre fallida— tentativa de todas las demás experiencias político-institucionales de darse símbolos, construirse mitos, elaborar tradiciones, activar dinámicas de identificación colectiva: donde está ausente la fe en la fraternidad cristiana, es decir, una fraternidad ontológica, resulta indispensable construir sobre otras bases el sentido de fraternidad. Pero la fraternidad es una y es la que da la fe, porque tiene una sola condición de posibilidad, cual es el reconocimiento de un padre común. Una vez más no se debe percibir en absoluto en esta afirmación un carácter quejumbroso vacuo: la experiencia fraterna bien puede ser conflictiva, como lo indica la Biblia desde el comienzo, al relatar el caso de Caín y Abel; pero en el conflicto no se reasume, en la lógica de la paternidad común, el sentido original de la relacionalidad [24], sino su culpable degradación. Lo muestra el hecho de que al margen de la fraternidad cristiana solo puede manifestarse una fraternidad ideológica, falsa en sí misma, así como es falso todo cuando se arraiga en la ideología y no en la verdad: esa fraternidad que llega a ser explícita en la increíble alternativa formulada por Chamfort, que adopta perfectamente el espíritu del jacobinismo, y en sentido más amplio del laicismo: ¡sé hermano mío o te mato! [25]

21. Si el laicismo, desconociendo sus raíces clásicas y cristianas, reasume adecuadamente la modernidad es algo difícil de evaluar. Lo que parece ser cierto es que la fraternidad laica no puede reducirse, sin mediaciones pacientes y a menudo desconocidas, a la fraternidad cristiana. Puede decirse algo análogo para la política: precisamente en este juego de mediaciones vemos lo que debe la modernidad al cristianismo y lo que el cristianismo debe reconocer a la modernidad.


Notas

[1] W. H. Auden, Shorts, Adelphi, Milán, 1995, p. 102.
[2] Cfr. Dante, Purgatorio, XXII, 67-69.
[3] La exposición más rica e inteligente es la de J. Th. Noonan Jr., Bribes, University of California Press, Berkeley, 1984.
[4] Séneca, Ad Marciam, XII.6.
[5] 2 R, 23, 29.
[6] La anécdota es citada por Elio Sparziano en su Vita di Antonino Caracalla, 10, y se puede leer en Scrittori della Storia Augusta, Turín, 1960, p. 224.
[7] Cicerón, De officiis, III, 21 (el texto traduce a Eurípides, Fenicie, 524-525).
[8] De bello civili, III, 112.12.
[9] V. Mathieu, Legittimità e divisione dei poteri, en Id., L’uomo, animale ermeneutico, Giappichelli, Turín, 2000, p. 150.
[10] L. Carroll, Through the looking glass, VI, tr. it. de M. D’Amico, con el título Alice, Longanesi, Milán, 1971, pp. 266-267.
[11] Weltgeschichtliche Berrachtungen, Stuttgart, 1963, pp. 36 y 97.
[12] S. Weil, Quaderni, III, Adelphi, Milán, 1988, p. 195.
[13] E. de la Boëtie, Discorso sulla servitù volontaria, Jaca Book, Milán, 1979.
[14] Mt 26, 52.
[15] Ver por último M. Amis, “Europa e Islam”, en Repubblica, 28 de junio de 2007, p. 45.
[16] Ver por último J. Kristeva, Bisogno di credere. Un punto di vista laico, Donzelli, Roma, 2006. “Ante vosotros –explica Kristeva– hay una mujer no creyente, pero convencida de que el ‘genio del cristianismo’ sigue difundiendo innovaciones radicales en la experiencia religiosa de los seres dotados de la palabra, innovaciones en las cuales todavía no hemos medido plenamente el alcance revelador, y en este sentido revolucionario, que los mismos cristianos no se atreven a reconocer o hacer reconocer como ‘peculiaridad cristiana’ en el encuentro entre las religiones activas” (p. 128).
[17] J. Ratzinger, Perché sono ancora nella Chiesa, en U. Balthasar, J. Ratzinger, Perché sono ancora cristiano – Perché sono ancora nella Chiesa, Queriniana, Brescia, 1971, pp. 65-66.
[18] Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis, en Lutero, Werke, Weimarer Ausgabe, vol. VI, p. 131.
[19] M. Walzer, Politica e profezia, Edizioni Lavoro, Roma, 1998, p. 120.
[20] Denn alles was entsteht/ist vert dass es zu grunde geht (Goethe, Fausto, Primera parte, 1339-1340).
[21] Como afirma vigorosamente San Pablo, 1 Tm 4, 4.
[22] Isaías 30, 10.
[23] Amós, 7, 14: “Yo no soy profeta, ni soy hijo de profeta, yo soy vaquero y picador de sicómoros, pero Yahvé me tomó de detrás del rebaño, y Yahvé me dijo: ‘Ve y profetiza a mi pueblo Israel’”.
[24] Como procura mostrar, con un increíble e inútil derroche de energías intelectuales, J. P. Sartre, L’être et le néant, París, 1980, p. 431.
[25] Véase el penetrante comentario del prefacio (Chamfort o la storia di un lungo suicidio) de G. Macchia a Chamfort, Massime e pensieri. Caratteri e aneddoti, Milán, 1984, p. XII.

Sobre el autor

Jurista italiano, nacido en Roma el 9 de febrero 1946. Es especialista en Filosofía del Derecho y Bioética. Es doctor en Jurisprudencia y profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Tor Vergata (Roma). Fue presidente del Comité Nacional de Bioética de Italia y de la Unión Internacional de Juristas Católicos, miembro de la Pontificia Academia para la Vida y consultor del Pontificio Consejo para la Familia. Es director de la ”Revista Internacional de Filosofía del Derecho” y de “Nuovi Studi Politici”. Entre sus obras destacan Filosofía de la familia y Elementos para una filosofía de la familia. Es miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista Humanitas.


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