P Pensamiento y filosofia

Descartes y el fideísmo

En las “meditaciones metafísicas” *, un Descartes prisionero del escepticismo, que le resta sustancia a su método.

* Descartes, Meditaciones metafísicas. Traducción e introducción de Sergio Landucci, 6a ed., Editori Laterza, Roma-Bari, 2001.

La opción cartesiana

La relectura de este clásico de la filosofía moderna permite comprobar cómo René Descartes, que pretendía ser el “campeón del escepticismo”, quedó sustancialmente prisionero del mismo, hasta el punto de convertirse en un “escéptico a pesar de sí mismo”. Eso significa que en el llamado “racionalismo” cartesiano hay una sustancial caracterización en sentido escéptico, que lo acerca al empirismo británico (Locke, Berkeley, Hume) mucho más de lo que generalmente se señala. Entre otras cosas, esto da cuenta de mejor manera cómo Kant pudo establecer una síntesis entre las instancias del racionalismo heredado de Wolff y las instancias del empirismo recibidas con la lectura de Hume. En realidad, la verdadera “revolución copernicana” fue llevada a cabo, mucho antes de Kant, precisamente por René Descartes con su nuevo método.

Efectivamente, el método cartesiano, implícitamente basado en una opción a priori, consistente en privilegiar la certeza de la autoconciencia (el carácter indudable de la duda conscientemente practicada) con respecto a la certeza de las “cosas” presentes en la conciencia, constituye un giro de capital importancia en la historia de la filosofía, historia en la cual, a partir de ese momento, todos los pensadores necesariamente se alinearon a favor o en contra de esta impostación metodológica, a favor o en contra del “cartesianismo”.

Como es sabido, para Martin Heidegger esto no es lo esencial del cambio introducido por Descartes; lo esencial es más bien haber desplazado el énfasis desde el problema de la verdad hacia el problema de la certeza, o sea, haber abandonado la noción griega de verdad como manifestación del ser (aletheia) para asumir la noción escolástica de “adecuación” (adaequatio) del pensamiento subjetivo al objeto, exasperando ulteriormente esta dimensión subjetiva. No me detengo ahora en la concepción de la verdad propuesta por Heidegger, al cual por lo demás no considero en absoluto una alternativa ante la concepción de la verdad como correspondencia del pensamiento con su objeto, ni me detengo en su interpretación del giro cartesiano, remitiéndome en relación con esta al preciso reconocimiento historiográfico y crítico de Messinese [1]. El giro de Descartes, a mi modo de ver, consiste más bien en la sustitución de las certezas propias del sentido común —que se refieren a la presencia indudable de las cosas del mundo— por la certeza del cogito, no siendo el cogito sino la duda misma asumida como límite imposible de trascender, es decir, en términos gnoseológicos, el pensamiento sin un objeto distinto de él mismo [2]. De este modo, aun cuando el objetivo declarado por la filosofía de Descartes era la superación del escepticismo de su época y la elaboración de una nueva apologética de la fe católica, este objetivo resulta en definitiva una pretensión sustancialmente frustrada. El escepticismo permanece como la sustancia del método adoptado por Descartes, si bien con posterioridad a él se caracterizará el escepticismo ulteriormente —a diferencia del escepticismo antiguo— por la relación con el problema de la fe en la Revelación y por la finalidad apologética. Se trata, por consiguiente, de un nuevo escepticismo, teorizado sobre todo por los pensadores católicos seguidores del método cartesiano (ciertamente no por Giambattista Vico, precisamente porque el napolitano supo oponerse dialécticamente al cartesianismo, no en sus resultados finales, sino en sus principios).

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Podemos y debemos admitir, sin sospecha alguna, que Descartes es totalmente sincero al declarar que el objetivo final del Discours de la méthode consiste en reconstruir todo el edificio de la ciencia, con la “filosofía primera” a la cabeza, sobre la base de un nuevo y sumamente cierto fundamento alético. El problema es que el fundamento alético por él concebido, o sea, el carácter indudable del pensamiento en acto (el cogito), no recupera lo que al comienzo, con la duda hiperbólica, se pierde irremediablemente, es decir, el objeto del pensamiento (como conocimiento), que consiste en primer lugar (primum cognitum) en la realidad del mundo. El cogito, de hecho, es el pensamiento cerrado en sí mismo, el pensamiento que queda “vacío”, habiendo excluido de sí mismo, con el volo dubitare de omnibus, la realidad del objeto. Ciertamente, este pensamiento en acto, desde el punto de vista de la lógica formal, se manifiesta como algo indudable; considerado en cambio en relación con los contenidos, o sea, desde el punto de vista de la lógica material, el cogito no es sino esa misma duda con la cual se inicia el camino de la búsqueda cartesiana, camino que ha excluido de sí mismo toda certeza posible en cuanto al mundo y toda otra evidencia del sentido común, considerándolas incapaces de adecuarse al concepto de evidencia adoptado previamente por Descartes. Por este motivo digo que Descartes, aun cuando pretende superar de manera rigurosa y definitiva el escepticismo, en realidad sigue moviéndose dentro de una lógica escéptica de la cual reconoce todas las razones y a la cual concede toda la razón. La novedad de su método para volver a encontrar el fundamento alético del saber reside precisamente en la radicalización extrema de la instancia escéptica, con la adopción consciente (y voluntaria) de la duda a partir de los fundamentos del pensar, llegando a incluir en la suspensión del asentimiento al primum cognitum. La duda “hiperbólica” se visualiza entonces como la expresión más explícita del escepticismo en cuanto epoché universal. Basta pensar que las reglas de moral pública y los dogmas de la fe católica se ponen a salvo solo pragmáticamente, separándose de la verdad, que solo en un segundo momento podrá recuperarse eventualmente, pero únicamente como conclusiones de la razón dialéctica. Cabe recordar, al respecto, cómo se refiere Descartes a las máximas de la moral provisoria y a los dogmas de la fe católica: “Después de asegurarme sobre estas máximas y haberlas dejado de lado junto a las verdades de la fe (que han sido siempre las primeras en el ámbito de mis certezas), pensé que en todas mis otras opciones habría podido emprender libremente la tarea de deshacerme de ellas” (Discours de la méthode, III partie, § 15). Se reconocen fácilmente, en esta manera de expresarse, los rasgos típicos del “pirronismo católico”, o sea, la separación de la fe de la razón filosófica, en cuanto, mientras la fe es certeza profesada (¿solo exteriormente?), sin fundamento racional alguno, la razón filosófica asume como punto de partida la duda.

Repito que en el plano psicológico no es difícil admitir que la intención programática de Descartes apunta precisamente a superar al final la duda escéptica. En realidad, (…) contrariamente a toda buena intención, Descartes jamás podrá salir de ese tipo de duda, que —como decía— está vinculada con lo que es evidente a partir del sentido común. Las nuevas certezas son de otro tipo, el criterio de verdad es otro y también son otras las credenciales que pueden exhibir semejantes certezas (y de hecho todas estas certezas serán abandonadas una por una por los pensadores modernos que adopten el método cartesiano).

El problema de la verdad, del conocimiento a la conciencia

Con respecto al escepticismo católico del siglo XVII (Michel de Montaigne, Francisco Suárez), más ideológico que teórico, el método cartesiano se presenta entonces como una poderosa síntesis que sugiere dos instancias opuestas: por una parte, la instancia deconstructiva, que lleva a la extensión hiperbólica de la duda; por otra, la instancia constructiva, que lleva al ambicioso proyecto de una ciencia total sobre bases absolutamente incontrovertibles. La posibilidad de unir estas dos instancias racionales opuestas (que el período barroco define como la humildad o la debilidad de la razón humana, opuestas a la soberbia o a la conciencia de las propias capacidades) surge por haberse desplazado el problema de la comprobación de la verdad del plano del conocimiento (relación del pensamiento con el objeto extra mentem) al plano de la conciencia (relación del pensamiento consigo mismo en cuanto representación, en la inmanencia del objeto en la mente). Al eliminarse, con la duda metódica, la presencia inmediata de la realidad extramental en la conciencia, por primera vez se descalifican —en su pretensión de verdad— todas las certezas del sentido común, aun cuando existe conciencia de que hasta ese momento, para todos los filósofos griegos y cristianos, esas eran las certezas que debían considerarse por derecho, desde el punto de vista lógico, las evidencias primarias absolutamente incontrovertibles. Por primera vez, la filosofía expresa así un acto de libertad de pensamiento, en el sentido de que el pensamiento se libera de la presencia metafísica de las cosas, del yo, de Dios y la ley moral. La revolución cartesiana cambia la manera de entender la lógica alética: el mundo y todos los demás objetos de la experiencia —hasta ese momento puntos de partida de absoluto valor alético para el camino de la reflexión filosófica— se convierten con Descartes en conclusiones precarias y provisorias a las cuales se puede llegar a partir del cogito, considerado como certeza fundamental y modelo de la verdad en general. En lo sucesivo, para quienes aceptan el método cartesiano, el itinerario de la mente es del yo al mundo (con la mediación, para Descartes, de la veracidad divina), entendiéndose por “yo” el pensamiento en acto, el pensamiento como acto.

Se dice habitualmente que la filosofía moderna representa una ruptura con toda la tradición anterior, sobre todo a través del giro epistémico llevado a cabo por René Descartes con el Discours de la méthode, que inicia ese largo proceso que lleva a la primacía del sujeto y a la filosofía de la inmanencia. Es una interpretación historiográfica que ostenta una tradición de muchas décadas y es apoyada por autores calificados. Sin embargo, claramente esta interpretación no dice toda la verdad. La ruptura ciertamente existe, pero no con la filosofía cristiana —si bien la polémica con la Escolástica caracteriza la época del Humanismo y el Renacimiento, hasta el mismo Descartes—, sino con la filosofía precristiana. Efectivamente, la temática epistémica, tan esencial en el pensamiento moderno, gira en torno al problema de la certeza, y el problema de la certeza —tal como es planteado por Descartes y enfrentado por todos los filósofos que siguen su método— consiste concretamente en procurar determinar las condiciones para el asentimiento ante lo que no es (o no se considera) evidente. En otras palabras, se trata del problema de la fe, entendida precisamente como asentimiento cierto ante lo no evidente, problema que no existe en la filosofía griega clásica y es en cambio central en el pensamiento cristiano.

La revelación cristiana, con sus características de novedad y fecundidad especulativa, debidamente destacadas en los estudios de Étienne Gilson, en los años 30 del siglo pasado, no solo tuvo eficacia positiva en la filosofía a nivel de las nociones metafísicas, antropológicas y éticas, sino también a nivel de las nociones lógicas, entre las cuales la más importante es sin duda la noción de “fe”; y en mi opinión, en esto precisamente se diferencia radicalmente la filosofía moderna de la clásica, coincidiendo en cambio con la filosofía cristiana medieval. Por consiguiente, la ruptura provocada por el método cartesiano en relación con la tradición debe considerarse de carácter interno en el universo filosófico cristiano, encontrándose a su vez este universo en la raíz misma de su fundamento especulativo, netamente diferente del universo filosófico precristiano e irreducible al mismo. Al respecto considero emblemático el caso del escepticismo católico del siglo XVII, cuyos orígenes están en la hipótesis —inducida del problema típicamente cristiano de la fe— según la cual lo esencial está más allá de lo inmediato y la certeza sobre lo esencial se obtiene al cabo de un largo recorrido crítico y mediante la intervención decisiva de un acto de libre elección.

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En las raíces del escepticismo moderno

Si bien en los siglos XVI y XVII los filósofos de orientación escéptica se llamaban “pirronianos”, vinculándose por tanto con el escepticismo antiguo, en realidad el escepticismo moderno, desarrollado en el seno de la cultura cristiana, es muy distinto del precristiano, ya que este último no suprimía jamás en forma total el valor metafísico del sentido común. Entre los años 1500 y 1675, en que la reaparición en Europa de las obras de Sexto Empírico provocó un renovado interés en el escepticismo helenístico, hubo una acalorada discusión sobre los problemas epistemológicos suscitados por la Reforma: el problema de la conciencia individual y la certeza subjetiva en cuanto a la fe, el problema de la filosofía y en general de la razón fuera del ámbito de la Revelación, el problema de la autoridad doctrinal de la tradición y el Magisterio. En el origen del pensamiento y la ciencia moderna no existe en primer lugar un conflicto entre ciencia y fe, sino un conflicto religioso, un problema al interior de la fe. Uno de los rasgos característicos del período entre mediados del siglo XVI y fines del siglo XVII es precisamente el escepticismo de gran parte del pensamiento filosófico católico, mientras el pensamiento teológico reforzaba su propio carácter dogmático, y ambas dimensiones —el escepticismo en filosofía y el dogmatismo en teología— parecen provenir de la crisis de la conciencia religiosa, y más precisamente de la intensificación del problema de la certeza en relación con la “verdad que salva”: sus fuentes, los canales de transmisión, los criterios de verificación, los espacios de libertad interpretativa. En efecto, Lutero, contra el cual polemizaba Erasmo de Rotterdam, negaba la autoridad de la Iglesia o de cualquier magisterio humano en la interpretación de las Escrituras, y precisamente en ese momento la cristiandad se encuentra nuevamente ante el problema de la regula fidei: ¿cuál es el criterio para reconocer la verdadera doctrina de la fe? El criterio de verdad adoptado por los luteranos era subjetivista e individualista: para el creyente es verdadero todo y únicamente aquello que la conciencia está obligada a creer a partir de la lectura de las Escrituras; en cambio, Erasmo, considerando las insuperables dificultades para determinar el verdadero significado de las Escrituras, adoptaba la sabiduría escéptica y aconsejaba confiar en la sucesión apostólica (la Tradición), entregándose a la interpretación de la Escritura proporcionada por la Iglesia. En este sentido, Erasmo puede visualizarse como el fundador de una tradición de fideísmo cristiano-católico que atraviesa toda la modernidad y de hecho llega a ser, en la era posmoderna, la posición dominante en el seno de la cultura católica. El católico Descartes, a pesar de todas sus cautelas, terminó por incurrir en la condena de la Iglesia, la cual no pudo no percatarse de que el método cartesiano implica, en relación con el dogma revelado, la decisión voluntaria de poner en duda también la fe, lo cual para un católico equivale a un acto de apostasía; pero, aun antes de la fe, Descartes pone en duda las certezas del sentido común, que luego tienen importancia capital también para la fe, ya que constituyen sus premisas necesarias. Se puede decir más bien que la lógica del sentido común es aun más fundamental que los mismos contenidos nocionales del sentido común, que constituyen los praeambula fidei. Esta lógica puede resumirse en la fórmula filosófica moderna del “realismo”, entendido como lo entendía Gilson, es decir, como “realismo metódico”, o sea, como el único método con el cual es posible hacer de la filosofía una “búsqueda de la verdad” sobre el mundo, el hombre y Dios. El realismo metafísico es de hecho la lógica misma de la fe, en cuanto la revelación divina se dirige al hombre con un lenguaje que presupone que él tenga una experiencia verdadera del mundo y de sí mismo, y conozca a Dios —como distinto del mundo, como la Causa primera y el Fin último de todas la cosas— ya sea puramente con la razón natural o “como en un espejo y en el misterio”.

El pensamiento como actualidad percibida por el sujeto

Es preciso analizar cómo se expresa Descartes cuando dice estar convencido de haber superado el escepticismo, si bien ha partido de la duda hiperbólica, con el descubrimiento de la evidencia que tiene su mente de la duda misma: “Je pense, donc je suis”. La duda —es esta la fuerza de la argumentación cartesiana— es pensamiento en acto, y como tal presente de manera indudable en la conciencia (presencia del pensamiento en el pensamiento). Sin embargo, semejante acto de pensamiento, siendo una duda —es decir, una suspensión del juicio sobre la hipótesis de conocimiento—, no puede ser pensamiento sobre algo, sino puramente pensamiento sobre nada (sobre nada como objeto de conocimiento, sobre nada como verdadero). La certeza del cogito, por lo tanto, no tiene relación con algo extramental (aliquid extra mentem), y menos que nunca con las realidades de las cuales se había liberado la duda hiperbólica. En realidad, el cogito no es un acto de reflexión, no consiste en pensar el pensamiento, sino en pensamiento puro, libre de todo objeto pensado.

En la raíz del pensamiento vacío se encuentra una característica de la subjetividad que he destacado en otra parte [3], es decir, que el sujeto nunca es para sí mismo —ante sus propios ojos, en la reflexión sobre sí mismo— un objeto. Ahora bien, si el sujeto se conoce mediante sus actos de conocimiento del mundo —y este es el orden lógico que es preciso respetar filosóficamente—, esta característica de la subjetividad inobjetivable no impide al pensamiento ser “lleno” antes que “vacío”: el pensamiento vacío es postulado solo cuando el yo pensante (res cogitans) desea constituir su pensamiento como primera certeza de modo absoluto, sustituyendo con el mismo la certeza del mundo; pero este pensamiento vacío despoja de sentido a la noción misma de “sujeto”, además de la noción de “conocimiento”. En realidad, lo que Descartes toma es el acto de pensar, y no el pensamiento pensado. El pensamiento es conocido de manera inmediata, sin reflexión: lo que aparece es únicamente el pensamiento pensante. Es preciso decir entonces que en el sistema cartesiano no es que la duda desaparezca en presencia de un objeto privilegiado: la duda permanece, pero alterada: renuncia para siempre a buscar un objeto y se capta a sí misma como acto de pensamiento. En otras palabras, el escepticismo de Descartes, a diferencia del antiguo, no consiste en extender la duda a la mayor parte de los objetos del conocimiento, sino precisamente en permanecer dentro del pensamiento, eliminando su objeto. En verdad, de este modo Descartes encuentra un punto de partida de gran certeza, que es un juicio de existencia; pero, a diferencia del juicio inicial de los filósofos antiguos —un juicio que permite una búsqueda de conocimientos cada vez mayores y mejores a partir de un conocimiento de gran certeza, un primum cognitum con valor objetivo—, el juicio cartesiano es la eliminación del conocimiento, si este se entiende como conocimiento en sentido propio.

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La lógica del fundamento de la ciencia a partir del cogito se manifiesta por tanto como una ruptura epistémica total con toda la tradición clásica, y sobre todo precristiana. La lógica alética [4] consiste en la búsqueda de la “causa primera no causada” del proceso cognitivo, que para Descartes es el pensamiento en su actualidad percibida por el sujeto que reflexiona. Esta es la verdadera revolución en la historia de la filosofía, la inversión total del orden lógico, partiendo por la evidencia del yo que se ubica en primer lugar, en vez de la evidencia del mundo, y por tratarse de un yo que es puro pensamiento sin el mundo como objeto, es un pensamiento vacío que simplemente se nutre de autoconciencia. Dice Descartes, en las Meditaciones metafísicas, como conclusión del proceso de duda universal: “En definitiva me veo obligado a reconocer que de todo cuanto consideraba verdadero en una época, nada hay de lo cual no sea lícito dudar” (p. 33). Y agrega: “Consideraré por tanto que cielo, aire, tierra, colores, figuras, sonidos y todo el resto de lo exterior a mí no son sino ilusiones oníricas” (p. 35), y luego además: “Supongo por tanto que todo cuanto ahora veo es falso, y también la memoria me engaña, es decir, nada ha existido jamás de lo que esta me representa, y por consiguiente supongo carecer en absoluto de los sentidos y que son quimeras el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar” (p. 40). Al decir esto, expresa un juicio de valor (de desvalor) alético sobre la evidencia inmediata del mundo. De ese modo, la evidencia del mundo está condenada a la insignificancia, mientras se privilegia la evidencia del pensamiento, que sin embargo es un pensamiento vacío. Se comprende que se trata del pensamiento vacío al leer atentamente el pasaje en el cual René Descartes, argumentando a favor de la certeza del yo, recurre a la hipótesis de un genio maligno: «Me convencí ciertamente de que no existe absolutamente nada en el mundo, ni cielo ni tierra ni mentes ni cuerpos. ¿Pero por ese motivo tampoco existo yo? ¡No, por cierto! ¡Ciertamente existía si me he convencido de algo! Con todo, si existiera un embaucador –no sé cuál– sumamente poderoso y astuto, deseoso de usar toda su astucia para engañarme, bueno, no cabe duda alguna de que si efectivamente me engaña, quiere decir que yo soy: por más que me engañe, nunca podría conseguir que yo nada sea, en tanto yo piense ser algo». (Meditaciones metafísicas, p. 41). Las palabras esenciales de este fragmento son “en tanto yo piense ser algo (quandiu me aliquid esse cogitabo)”. Descartes se refiere claramente al acto de pensar. Es el pensamiento en acto lo que resulta evidente en sí mismo, lo que es siempre evidente en sí mismo, independientemente de sus contenidos, cualesquiera sean, o incluso independientemente del hecho de tener algún contenido: “Soy por consiguiente una cosa real, verdaderamente existente. ¿Pero qué cosa? Lo acabo de decir: una cosa que piensa. ¿Y qué otra cosa además? Por mucho que me esfuerce con la imaginación, nada más encuentro” (p. 45). Traducido en términos más explícitos, esto equivale a decir: “no percibo sino el hecho de percibir, o sea, el hecho de pensar”. El objeto del pensar ya no existe o —mejor dicho— no cuenta. Así, la duda acerca de la realidad de los objetos del pensamiento no se elimina. La duda escéptica —argumenta Descartes— puede incluso permanecer, y puede admitirse también la hipótesis del error y el engaño en todo. Para fundar la nueva ciencia basta con darse cuenta del dudar, del pensar de algún modo, cualquiera sea.

No sin razón me refería, por consiguiente, al sustancial “escepticismo” de Descartes: efectivamente, el carácter innegable del yo pensante no resuelve problema alguno en relación con la verdad del conocimiento, y únicamente otorga al sujeto carácter “cierto” (o sea, le impone el asentimiento dada la evidencia intrínseca que el pensamiento tiene del propio acto de pensar). Una confirmación ulterior es la imposibilidad de pasar de esta certeza subjetiva individual a un criterio universal de certeza. Allí donde Descartes intenta pasar, de inmediato se manifiesta una profunda incoherencia lógica. Hay quienes han hablado también de “caída ontológica”, en el sentido de ver el paso desde la deixis del cogito a la ontología del sum como un residuo realista que Descartes habría heredado de la escolástica medieval [5].

La “metodología de lo inverificable”

En conclusión, es preciso tener bien presente, en una perspectiva histórica, la alteración de la noción de verdad producida por la revolución cartesiana. Efectivamente, el autor de las Meditaciones metafísicas entiende la verdad del cogito como algo puramente denotativo. El yo captado con gran certeza no es una sustancia, sino el acto de pensar, el pensamiento en acto. Para percatarse de esto, es necesario interpretar el discurso de Descartes a la luz de lo que señala en la Segunda Meditación: “Yo soy, yo existo; esto es seguro. ¿Pero hasta cuándo? Mientras piense, ciertamente, porque si alguna vez dejase de pensar, tal vez de ese modo dejaría enteramente de existir” (pp. 44-45). En suma, la dimensión reflexiva de la verdad es sustituida en Descartes por la autoconciencia, ya que en él, en mayor medida que en la filosofía que lo precede, la verdad reside precisamente en la facultad de conocer, puesto que la realidad jamás es conocida. La verdad, en suma, no es correspondencia, consistiendo en cambio en la claridad y distinción de las ideas, que permite formular un juicio. Con este mismo paradigma, el empirista David Hume dirá que las sensaciones más simples y vívidas son las que merecen considerarse verdaderas aun cuando no nos dan el conocimiento de las sustancias y los procesos causales [6].

Descartes toma contacto con la existencia del mundo físico únicamente al final de su nueva construcción metafísica. El mundo es admitido como conclusión de una demostración cuyo punto de partida es el cogito, a partir del cual deduce la existencia de Dios de la idea innata de infinito. Este largo y tortuoso itinerario equivale a enfocar el mundo como algo de por sí “inevidente” [7]. Por consiguiente, es inevitable que la certeza sobre la existencia del mundo, dependiente de un improbable y complejo proceso demostrativo, se manifieste como una “fe”, como una “creencia” basada en la voluntad de creer (the will to believe hablará de hecho en el siglo XX William James). Entre los cartesianos, David Hume será el primero en llamar precisamente “fe” (belief) a la creencia en la existencia del mundo. Con todo, las conclusiones declaradamente escépticas de Hume tan solo ponen a la luz la lógica de fondo del método cartesiano, que podríamos definir —empleando la expresión de Pietro Prini, que la aplicaba a Gabriel Marcel— como la “metodología de lo inverificable”. Lo inverificable de Descartes no es, como en la filosofía cristiana patrística y medieval, el misterio sobrenatural, o sea, el Dios que trasciende totalmente al mundo —exigiendo la fe en su palabra reveladora—, sino el mundo mismo, que ya no es verificado por la experiencia y está ligado —hipotéticamente, precariamente— a una concatenación de argumentos lógicos, los cuales por otra parte contienen nociones, como la de causalidad, que presuponen precisamente el conocimiento del mundo.

Pero precisamente la voluntad de creer en la existencia del mundo (res extensa) interviene para convertir lo inverificable en objeto de “fe”. Es esa misma voluntad que había puesto en movimiento el mecanismo deconstructivo de la duda hiperbólica (volo dubitare de omnibus) y que según Descartes tiene un poder determinante sobre el intelecto (ver Les Principes de la philosophie, III, 4: Oeuvres et lettres, Gallimard, París, 1953, p. 586).

Muchos intérpretes de Descartes caen en el error de oponer la razón demostrativa, que afirma la existencia del mundo, a la fe, que en modo alguno puede comprobar la existencia de lo revelado por medio de los misterios sobrenaturales. En realidad, Descartes no establece una distinción entre razón demostrativa y fe, sino que asume como paradigma de la filosofía “pura” o “separada” precisamente aquello que debería corresponder únicamente a la fe, o sea, la certeza de lo no evidente.

Después de Descartes, la evolución del cartesianismo y el anticartesianismo en Francia —vinculada también con la filosofía de Spinoza y Leibniz— demuestra en qué medida ya estaba arraigada la convicción de que la filosofía debía cotejarse en primer lugar con la fe, confrontación que debe llevarse a cabo en el terreno de la certeza de lo que no es evidente. Los resultados de esta confrontación son llamados “dogmatismo” (o racionalismo) por una parte, y “neopirronismo” por otra. Se trata, en todo caso, de posiciones que asumen como presupuesto la cartesiana inevidencia del mundo sensible, sustituida por la igualmente cartesiana evidencia del pensamiento (vacío).

Hacia la unidad de intellectus y ratio: Blaise Pascal

Puede considerarse como una tentativa de abrir nuevos horizontes críticos el proyecto apologético de Blaise Pascal, quien comprendió muy bien que la inevidencia del mundo solo era tal si se asumía la demostración deductiva como paradigma de la racionalidad. Pascal procura hacer una distinción entre las funciones intuitiva y discursiva (llamando “corazón” a la primera y reservando para la segunda el nombre “razón”). Se comprende que Pascal intentaba fundar de nuevo la apologética partiendo del reconocimiento de un “mínimo” de posibilidad de conocimiento natural, precientífico, de la realidad, mostrando así a la filosofía francesa de su época el camino de salida del falso dilema racionalismo/escepticismo. Lo que Pascal intenta proponer es una actitud de confianza en la razón que supere el escepticismo, pero sin caer en la presunción de poseer siempre y sea como fuere la verdad de manera indudable. Es igualmente claro, en todo caso, que la tentativa de Pascal no habría podido triunfar plenamente, dada la imposibilidad de evitar, en sus circunstancias históricas, el lenguaje y por consiguiente también las categorías lógicas que utilizó Descartes. No es sorprendente entonces que en las páginas de sus Pensées se encuentren también afirmaciones de claro sabor fideísta (seleccionadas y citadas luego durante siglos por todos los que prefirieron leer a Pascal en clave precisamente fideísta). Se recuperaba así la unidad del intelecto humano en las dos funciones diferentes, pero no contrarias, del intellectus y la ratio.

En este clima nacerá poco después la elaboración de un primer esbozo de filosofía del sentido común por el jesuita Claude Buffier, que inspiró la filosofía de Thomas Reid y la Escuela escocesa; pero en Francia, ni Buffier ni ningún otro intelectual católico podían refrenar eficazmente en esos años la marea creciente del fideísmo, que parecía a los teólogos y eclesiásticos la única alternativa ante el racionalismo cartesiano y las insistentes tentativas de los cartesianos de racionalizar la fe cristiana.


Notas

[1] 1 Cfr Leonardo Messinese, Heidegger e la filosofia moderna (L’ «inizio» della soggettività: Descartes), Milan Mursia Editore, 2000.
[2] Cfr Antonio Livi, «Verità e certezza nella dialettica cartesiana», en Sensus communis, 2 (2001), pp. 263-275.
[3] Cfr Antonio Livi, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ed. Ares, Milan 1990.
[4] Cfr. A. Livi, La ricerca della verità (Dal senso comune alla dialettica), Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma, 2000: Id., Verità del pensiero (Fondamenti di logica aletica), Lateran University Press, Roma, 2002, pp. 12-34.
[5] Cfr. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse (Le commencement perdu), Presses Universitaires de France, París, 1985, pp. 53-56.
[6] Ver al respecto A. Livi, “L’uomo alla prova del metodo empirico”, Nuntium, 17 (2002), pp. 152-160.
[7] “La certeza primordial y fundamental, universalmente aceptada por el sentido común, es decir, la certeza de la existencia del mundo visible, constituido por materia, se vuelve problemática y debe recuperarse con un razonamiento complejo, posible únicamente al final del itinerario de la filosofía”…

Sobre el autor

Sacerdote, filósofo y teólogo italiano nacido en Prato, en 1938. Discípulo de Etienne Gilson. Es el iniciador de la escuela filosófica del sentido común, representada por la Asociación Internacional de Ciencia (ISCA) y Sentido Común, cuyo órgano oficial es la revista “Sensus communis - Internatonal Yearbook for Studies and Research on Alethic Logic”. Ha sido decano de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Lateranense. Fue director de la revista internacional de filosofía “Aquinas” entre 2002 y 2008. Es director de la editorial Leonardo da Vinci de Roma. Entre sus obras se cuentan Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Verità del pensiero, Razionalità della fede nella Rivelazione, La ricerca della verità (Dal senso comune alla dialettica), L’epistemologia di Tommaso d’Aquino e le sue fonti, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia.

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