La Iglesia rechaza el darwinismo, no así la idea de evolución. Aquí las razones.

En el año 2009, se cumplían 200 años desde el nacimiento de Charles Darwin (1809-1882) y 150 años desde la publicación de su famosa obra El origen de las especies (1859). Durante ese “año de Darwin” hubo gran cantidad de celebraciones y congresos en todo el mundo. Uno de estos, en el cual participé en persona, fue el meeting “Evolution Rome 2009” llevado a cabo en la Universidad Gregoriana con asistencia de los científicos evolucionistas más famosos del mundo, lo cual demuestra que la Iglesia no tiene prejuicios en cuanto a las teorías evolutivas.

Siendo las ideas de Darwin enseñadas en las escuelas de todo tipo y nivel, son conocidas en alguna medida por todos. Para comodidad del lector, resumo los puntos esenciales: 1) todas las especies vivientes provienen, mediante transformación lenta y progresiva en el transcurso de millones de años, de uno o algunos organismos ancestrales (concepto de evolución de las especies). 2) La causa de esta “evolución” es principalmente la selección natural, que favorece a los individuos mejores y más adaptados al ambiente ecológico y elimina a los peores, determinando así, de manera lenta y progresiva, el avance hacia especies cada vez más complejas y perfeccionadas. Este proceso, regido únicamente por leyes naturales, se produce de manera casual y sin finalidad alguna. Esta visión brutal e irracional del mundo vivo está sintetizada al final del libro: “De la guerra de la naturaleza, de la escasez y de la muerte nace lo más alto que pueda imaginarse: la producción de los animales más elevados” (C. Darwin, L’Origine delle specie, Newton Compton, Roma, 2010, p. 428).

Algunos años después (1871), Darwin publicó, como coronación de su doctrina, El origen del hombre y la selección en relación al sexo. En la primera sección de este libro, él plantea las bases de esa visión materialista del hombre que ha caracterizado gran parte de la cultura evolucionista hasta nuestros días: “Sin embargo, la diferencia mental entre el hombre y los animales superiores, por grande que sea, es ciertamente de grado y no de género: hemos visto que los sentidos, las intuiciones, la curiosidad, la imitación, la razón, etc., de los cuales se jacta el hombre, pueden encontrarse en condición incipiente o incluso a veces bien desarrollada en los animales inferiores” (C. Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, Newton Compton, Roma, p. 110). En suma, el hombre no sería sino un mono algo más evolucionado y carecería de todo principio espiritual. Para probar que el hombre desciende de formas inferiores, da el ejemplo de los indígenas de la Tierra del Fuego (cap. XXI), que en el Diario de su viaje ya había definido con desprecio como “salvajes bárbaros” cuya diferencia con el hombre civilizado es “más grande que la existente entre los animales domésticos y los selváticos” (ver C. Darwin, The Voyage of the Beagle: Journal of Researches into the Natural History and Geology of the Countries Visited During the Voyage of HMS Beagle Round the World, Under the Command of Captain FitzRoy, RN, (1845), Wordsworth Classics reprint, London 1997, pp. 198-199). Sostiene luego que las mujeres son menos inteligentes que los hombres, por lo cual son menos evolucionadas (L’origine dell’uomo, op. cit., pp. 424 y 447). No desearía además actividades asistenciales, ya que estas, al preservar los elementos más débiles, permitirían que se reproduzcan los individuos peores de la sociedad (op. cit., p. 116). Desearía también prohibir el matrimonio entre personas con defectos hereditarios (op. cit.).

Nacimiento y crepúsculo del neodarwinismo

El neodarwinismo, también llamado teoría sintética o síntesis moderna, es hijo primogénito de la doctrina de Darwin. Elaborada en los años 30 por los biólogos Theodosius Dobzhandsdy, Ernst Mayr, George G. Simpson, J. Huxley y otros, esta teoría aparentemente nueva procura conciliar las ideas de Darwin con la genética mendeliana. Mendel demostró que los caracteres hereditarios se transmiten mediante unidades (los genes) que se mantienen inalteradas y se conservan singularmente en cada generación, por lo cual la norma no es la variabilidad, sino la estabilidad de las especies. Darwin, por el contrario, sostenía que las especies se modificaban en el tiempo de manera casi continua (Origen de las especies, cap. II). La teoría sintética planteó entonces como hipótesis que algunas mutaciones casuales de la estructura bioquímica de los genes, causando pequeñas variaciones en los organismos, habrían determinado, en forma gradual y al cabo de millones de años, la transformación de una especie en otra más avanzada. La selección natural llevada a cabo por el ambiente habría actuado como filtro para impulsar las especies más adaptadas y mejoradas y eliminar las otras. La “síntesis” es una teoría compleja y sofisticada, pero esencialmente reductiva: todo lo explica —según sus seguidores— la acción de los genes. Por consiguiente se conserva el planteamiento darwiniano.

El neodarwinismo predominó en la biología durante más de cuarenta años y se enseñó (¡y sigue enseñándose!) en todas las escuelas. Solo a partir de los años 70 comenzó su debilitamiento, pero todavía muchos lo defienden obstinadamente (los llamados “ultradarwinistas”). Han sido exponentes destacados de esta escuela Jacques Monod y Richard Dawkins.

Más allá de todos los elogios prodigados a Darwin por la cultura “políticamente correcta”, hoy en día un número cada vez mayor de científicos es partidario de distinguir muy bien entre “evolución” y “darwinismo” (sobre todo neodarwinismo). Por ejemplo, Yves Coppens, uno de los paleontólogos vivos más importantes, afirmó (2010): “La evolución es mucho más compleja y diversificada que todo cuanto pensó Darwin (…). La evolución, como la entendemos hoy, ya no puede definirse llamándose darwinismo. Darwinismo y evolución son ahora dos palabras muy independientes, si bien el darwinismo representó uno de los orígenes de la reflexión sobre la evolución”. Más de 800 científicos (la lista aparece en el sitio www.dissentfromdarwin.org) han suscrito públicamente la siguiente declaración: “Consideramos con escepticismo la pretensión según la cual las mutaciones casuales y la selección natural pueden dar cuenta de la complejidad de la vida. Debería estimularse un examen detenido sobre la certeza de la teoría darwiniana”. M. Piattelli Palmarini y J. Fodor, en un conocido ensayo (Gli errori di Darwin, Feltrinelli, Milán, 2010), escribieron, entre otras cosas: “Darwin se equivocaba, no es la selección natural el mecanismo que rige la evolución de las especies. Nadie puede decir hoy que sabe con certeza cómo opera la evolución, si bien no cabe duda de que ésta tiene lugar”.

El mapeo de genomas completos, incluyendo el genoma humano (2000), y estudios a fondo sobre las mutaciones del ADN han comprobado ciertamente que la selección natural, fundamento del darwinismo, no produce evolución real alguna. Por ejemplo, R. E. Lenski está estudiando desde hace más de veinte años la evolución de un mismo cultivo de bacterias escherichia coli. Ahora bien, al cabo de más de 40.000 generaciones y a pesar de haberse producido más de mil millones de mutaciones genéticas, la bacteria no ha evolucionado realmente ni han aparecido nuevos rasgos ni ha aumentado su complejidad, ni siquiera de manera incipiente, ni siquiera aumentando con un factor 100 las tasas evolutivas (ver “Nature”, 461, 29 October 2009, pp. 1243-1247; “Proc. Natl. Acad. Sci. Usa”, 19 Jul. 1994). Estudios convergentes de biología molecular, de genética, de paleontología, de embriología y otros han mostrado que es mucho más probable que la evolución se deba a factores endógenos en los organismos, mientras los procesos adaptativos y selectivos tendrían un rol totalmente secundario. Parece cada vez más evidente que el origen de las especies implica procesos parecidos a los que determinan el desarrollo embrionario (teoría Evo-Devo [evolution & development] como si existiera un programa de autoconstrucción regido por una compleja red de factores genéticos y de factores epigenéticos (modificaciones químicas de los genes, que dan lugar a estructuras vivas diferentes a pesar de ser idéntico el ADN genético subyacente). Por este motivo ya no se puede sostener la idea neodarwinista según la cual la evolución se debería a mutaciones casuales del ADN (Eva Jablonka y otros, 1989, 2006). Se ha determinado además la existencia de “vínculos” internos (M. Sarà, 1998), comprobados ya por J. Gould hace más de veinte años, en virtud de los cuales la evolución solo puede emprender ciertas direcciones y no otras. Por lo tanto, no puede proceder al azar, sino respondiendo a principios de “constricción” (contraints). Los fenómenos en juego son en definitiva de tal manera complejos que algunos teóricos proponen estudiar la evolución con el modelo de las redes informáticas y la computer science (E. Fox Keller, 2001); otros, en oposición al reduccionismo darwiniano, la estudian con la teoría moderna de los sistemas complejos (S. Kauffman, 1993, 2004, 2008), aplicada hoy en muchos campos de la física, de la ingeniería y de la economía. Se abre camino la idea de que en la evolución habría existido algo así como un complejo “programa” inscrito en la naturaleza, que habría regido —teniendo en cuenta también numerosas variables ambientales— la aparición y el desarrollo de la vida en la Tierra. Dejándose de lado a Darwin, se empezó finalmente a enfrentar científicamente otro problema que ni él ni sus seguidores actuales han resuelto alguna vez: el problema de las “formas”. ¿Por qué los vivientes tienen la forma que tienen? Se está abriendo ahora un sector de estudios para comprender por qué los seres vivos se estructuran en conformidad con leyes matemáticas precisas que una vez más excluyen cualquier evolución debida al azar y a la selección natural (Saunders, 1980, 1992, Kaufmann, 1993).

La posición de la Iglesia

Cuando Juan Pablo II afirmó que “la evolución ya no es puramente una hipótesis” (Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 de octubre de 1996), muchos periódicos escribieron que “finalmente” la Iglesia se había reconciliado con Darwin (por ejemplo, Corriere della sera, 24 de octubre de 1996: “El Papa rehabilita el evolucionismo”; Repubblica: “Wojtyla a Darwin: “Venga esa mano”). En realidad, el Papa nunca habló de Darwin y no necesitaba rehabilitar nada; más bien condenó abiertamente las “teorías de la evolución, que en función de las filosofías en las cuales se inspiran consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia; son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de dar fundamento a la dignidad de la persona”. La Iglesia nunca ha tenido necesidad de intervenir expresamente contra el darwinismo. De hecho, la estructura fundamentalmente atea de esa doctrina es en sí misma inconciliable con la fe. No existe necesidad alguna de “reconciliarse” con Darwin.

En cambio, en lo tocante a la comprensión general de la hipótesis de la evolución, la Iglesia siempre se ha expresado con prudencia y respeto. A partir de los documentos del Magisterio (oficial o no) resulta claro este principio: con exclusión de algunos puntos inaceptables —que nada tienen que ver con la verdadera ciencia— no hay contradicción entre la doctrina de la creación y las tesis evolutivas, si estas son correctamente enseñadas (Juan Pablo II). Un artículo del cardenal Christoph Schönborn, publicado en el New York Times del 7 de junio de 2005 (http://www.nytimes.com/2005/07/07/ opinion/07schonborn.html), explica la interpretación exacta de las diversas intervenciones pontificias, demostrando que el darwinismo es en sí mismo inconciliable con la doctrina católica porque “las teorías científicas que procuran descartar la manifestación de un diseño considerando la realidad producto del “azar y la necesidad” no son para nada científicas, sino, como ha destacado Juan Pablo II, una abdicación de la inteligencia humana”. El artículo dio la vuelta al mundo y el cardenal fue acusado por muchos (¡incluso por católicos!) de creacionismo o de defensor del Intelligent Design. La intervención del cardenal Schönborn en el New York Times fue en cambio elogiada públicamente por Benedicto XVI en el Congreso sobre “Creación y Evolución” llevado a cabo en Castel Gandolfo en septiembre de 2006.

Monogenismo y monofiletismo

Es necesario distinguir entre monogenismo y monofiletismo. Con el primer término se alude al origen de todo el género humano a partir de una pareja única de progenitores humanos, mientras con el segundo se señala el origen de la especie humana a partir de un determinado grupo de seres humanos o de un grupo de criaturas inferiores que alcanzan casi simultáneamente el nivel humano. El monofiletismo es compatible de suyo tanto con el monogenismo como con el poligenismo. Actualmente los datos fósiles no permiten determinar si la evolución de la especie humana es monofilética o polifilética, y tal vez eso nunca sea posible dada la enorme dificultad para clasificar los fósiles mismos. En el capítulo VII del Origen del hombre, Darwin, refiriéndose al origen de las razas humanas, sostenía que estas no son diversas especies, sino que tienen su origen en una especie humana ancestral única, y emplea inadecuadamente el término monogenismo (en vez de monofiletismo) para expresar este concepto. Sin embargo, no aborda como interrogante si esta especie humana única primitiva está constituida por una pareja única o múltiple de progenitores (ver C. Darwin, El Origen del hombre, op. cit., pp. 145-147). En todo caso, su discurso es impreciso, aun cuando al parecer se inclina por el monogenismo.

El hecho de que para Darwin la selección natural opere a nivel de individuos en particular hace hipotéticamente posible que la evolución de la especie humana haya tenido un punto de llegada constituido por una pareja progenitora única. En realidad, en la lucha por la existencia, en teoría podría haber prevalecido una sola pareja. Al contrario de Darwin, para el neodarwinismo la selección natural opera únicamente a nivel de poblaciones, caracterizadas estas por el conjunto del patrimonio genético total de cada especie, incluidas todas las variantes (alelos). Por consiguiente, al final del proceso evolutivo no se obtendría un determinado individuo perfeccionado, sino la totalidad de la población específica. Aplicando estos conceptos a la especie humana, se deduce que necesariamente habría evolucionado un grupo completo de individuos humanos de cierta magnitud, portadores de un patrimonio genético dado, favorecido este último por la selección natural. El poligenismo, entendido como origen del género humano a partir de más parejas humanas progenitoras, es por lo tanto una consecuencia lógica y necesaria de la síntesis neodarwiniana moderna.

Monogenismo, poligenismo y pecado original

En los años 40 y 50, el neodarwinismo alcanzó un gran consenso en la comunidad científica y fue divulgado ampliamente, hasta el punto que muchas personas, no muy interiorizadas en el tema, pensaron equivocadamente que se trataba de una teoría comprobada. Esta opinión influyó posteriormente en no pocos académicos católicos y no es sorprendente que haya sido objeto de consideración por parte de los teólogos más progresistas de esa época. Surgió entonces la tentativa de poner en tela de juicio la doctrina católica tradicional sobre el origen de la humanidad y sobre el pecado original, para así sostener su conciliación con las nuevas hipótesis evolucionistas.

Así, a pesar de la clara condena del poligenismo por parte de Pío XII en la encíclica Humani Generis (1950), algunos teólogos y exégetas comenzaron en los años 60 y 70 a desmoronar la doctrina católica sobre el origen monogénico de la humanidad y por consiguiente sobre el pecado original, proponiendo una interpretación del Génesis y de los dogmas del Concilio de Trento a raíz de la cual esta doctrina perdía su sentido tradicional conservando no obstante su apariencia formal.

Omito las ideas de Teilhard de Chardin sobre este punto, porque eso requeriría un extenso discurso, deteniéndome en algunos de los teólogos recientes. Por ejemplo, Karl Rahner sostenía explícitamente: “No parece posible demostrar con certeza que únicamente una humanidad de origen monogenista (es decir, un individuo y una pareja) pueda ser el sujeto de esa primera culpa al comienzo de la humanidad… También en una humanidad de origen poligenista es posible pensar que un integrante individual de la misma o todos conjuntamente hayan sido el sujeto que pecó inicialmente, determinando así esa situación sin salvación para toda la humanidad originada. Me parece que para poder afirmar esto, sin embargo, es necesario pensar en la humanidad de origen como una unidad histórico-carnal también en el plano de la historia de la salvación. Esta presuposición parece posible también en un contexto poligenético” (Peccato Originale e Evoluzione, en “Concilium”, III, 1967, pp. 86 s.). La cuestión de la unidad del género humano se proyectó “al futuro” visualizándose más bien como un llamado a la unidad en Cristo que como un estado originario anterior. Se citaba el Concilio Vaticano II, que definió la Iglesia como sacramento de unidad de todo el género humano, es decir, señal e instrumento de la salvación por alcanzar.

Así, el pecado comenzó a visualizarse como un impedimento para la realización de un proyecto de salvación que tendía a la unidad entre todos los hombres. Ansfridus Hulsbosch planteaba la siguiente duda: “si la afinidad, a través de la descendencia a nivel humano de la evolución, es realmente el factor más importante de unidad”. Y observaba que “en el orden de la salvación cristiana, tal como se realiza en la tierra, la unidad se basa en un principio más elevado… Ya no tienen importancia la raza o el sexo, y es decisiva la pertenencia a Cristo. Este nuevo principio de unidad pudo realizarse porque el hombre ya estaba dispuesto para el mismo por naturaleza… La dignidad de imagen de Dios es otorgada a cada hombre por su Creador y no por su progenitor, y la correspondiente unión espiritual recíproca entre los hombres supera en gran medida la unidad proveniente de la descendencia común” (Storia della creazione, storia della salvezza: creazione, peccato e redenzione in una prospettiva evoluzionistica del mondo, Vallecchi, Florencia, 1967, p. 52).

Habiéndose adoptado este principio, no era muy difícil presentar la doctrina del pecado original al margen de la situación biológica originaria. En 1969, a la pregunta sobre si hay una o más parejas en el origen del pecado humano, C. Baumgartner respondía lo siguiente: “Estas cuestiones… ya no tienen relación directa con lo substancial de la fe. Si así están las cosas, el monogenismo y el poligenismo serían problemas vinculado con las ciencias naturales y por lo tanto de competencia exclusiva de las mismas. La creencia en el pecado original y en el pecado de los orígenes sería algo totalmente independiente de éstas” (ver Carlo Molari, La teologia cattolica di fronte all’evoluzionismo darwinista ieri e oggi, en Gianfraco Ghiara (ed.), Il darwinismo nel pensiero scientifico contemporaneo, Guida, Nápoles, 1984, pp. 96-98). Los jesuitas M. Flick y Z. Alszeghy, que en los años 50 siempre defendieron el monogenismo (ver sus manuales clásicos de teología), en 1966 (ver Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica, «Extractum Gregorianum», Vol. 47, 1966, Parte 2), adoptaron una posición más posibilista sobre el poligenismo, llegando después de los años 70 a alinearse substancialmente con las posiciones de Rahner: “El memorable artículo de K. Rahner, con su análisis del decreto tridentino, que en un primer momento nos pareció basado en distinciones demasiado subjetivas, terminó convenciéndonos” (Flick y Alszeghy, en Carlo Molari, op. cit., p. 96, nota 259).

En todo caso, no eran voces aisladas. Las nuevas tesis teológicas influyeron de tal manera en seminarios y universidades católicas que en 1966 Pablo VI debió reiterar con firmeza la doctrina tradicional. Estos son algunos pasajes del discurso del Pontífice:

Es por lo tanto evidente que os parecerán inconciliables con la genuina doctrina católica las explicaciones que del pecado original dan algunos autores modernos, los cuales, partiendo del supuesto previo, que no ha sido demostrado, del poligenismo, niegan, más o menos claramente, que el pecado, del cual provienen tantos males en la humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de Adán, “el primer hombre”, figura del que había de venir (Conc. Vat. II, Const. Gaudium e spes, n. 22; ver también n. 13), cometida al comienzo de la historia. Por consiguiente, dichas explicaciones tampoco concuerdan con la enseñanza de la Sagrada Escritura, de la Sagrada Tradición y del Magisterio de la Iglesia, según el cual el pecado del primer hombre es transmitido a todos sus descendientes no por vía de imitación, sino de propagación, “inest unicuique proprium”, y es “mors animae”, es decir, privación y no mera carencia de santidad y de justicia incluso en los niños recién nacidos (ver Conc. Trid., sesión V, can. 2-3). Pero tampoco la teoría del evolucionismo os parecerá aceptable si no concuerda decididamente con la creación inmediata de todas y cada una de las almas humanas por Dios y no considera decisiva la importancia que para el destino de la humanidad tuvo la desobediencia de Adán, primer padre universal (ver Conc. Trid., sesión V, can. 2). Semejante desobediencia no deberá concebirse como si no hubiese hecho perder a Adán la santidad y la justicia con las cuales fue constituido (ver Conc. Trid., sesión V, can. 1)

(Discurso a los participantes en el Simposio sobre el misterio del pecado original, Nemi, 11 de julio de 1966).

Juan Pablo II, citando expresamente esa intervención de Pablo VI, confirmó en 1986 la doctrina tradicional de la Iglesia (ver Audiencia General, 1º de octubre de 1986). Benedicto XVI, por su parte, la reconfirmó en el año 2008: “Pero, como hombres de hoy, debemos preguntarnos: ¿Qué es el pecado original? ¿Qué enseña San Pablo? ¿Qué enseña la Iglesia? ¿Es sostenible también hoy esta doctrina? Muchos piensan que, a la luz de la historia de la evolución, no habría ya lugar para la doctrina de un primer pecado, que después se difundiría en toda la historia de la humanidad. Y, en consecuencia, también la cuestión de la Redención y del Redentor perdería su fundamento”. Y reitera con un profundo análisis teológico y psicológico la doctrina clásica paulina (ver Audiencia General, 3 de diciembre de 2008).

Por lo tanto, el pensamiento de la Iglesia sobre estos temas nunca ha cambiado. Es sorprendente por este motivo el razonamiento de Gianfranco Ravasi en la introducción al pequeño volumen Il Libro della Genesi (I-II) (Città Nuova, 1991):

En esta nueva interpretación de los primeros capítulos del Génesis se ha desarrollado una reelaboración de la comprensión del dogma tradicional del pecado original. (…) Bajo esta luz resultan secundarias las cuestiones científicas del evolucionismo y del poligenismo en relación con el origen (único o múltiple) del hombre sobre la faz de la tierra y su progresiva evolución biológico-cultural. Ciertamente, el texto arcaico del Génesis recurre seguramente al modelo científico de su época, que era fijista y monogenista (un solo linaje originario y una fisiología ya propia y definida del hombre); pero la finalidad de Génesis 1-3 no es principalmente científica.

Estamos de acuerdo en cuanto al hecho de que la finalidad del Génesis no es principalmente científica; pero el dogma del pecado original, basado en la Escritura, está ligado indisolublemente con el monogenismo, y por este motivo no puede ser una “cuestión secundaria”. La doctrina del pecado original no es una nimiedad: si se pone en duda, cae también toda la doctrina de la redención y en definitiva “se desvirtúa la cruz de Cristo” (1 Co 1, 17). Como dijo el entonces cardenal Ratzinger en el libro-entrevista Rapporto sulla fede (Informe sobre la fe), “la incapacidad de comprender y presentar el “pecado original” es ciertamente uno de los problemas más graves de la teología y de la pastoral actual” (Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, p. 79).

El ADN mitocondrial sostiene el monogenismo

¿Estamos por lo tanto nuevamente ante un conflicto entre ciencia y fe? Por cuanto la verdad es una sola, si hay conflicto significa que o es falsa la doctrina de fe o es falsa la hipótesis científica. Como creemos en la infalibilidad de los dogmas de fe, es lícito dudar de la validez de la hipótesis científica. Sin embargo, es incorrecto juzgar un concepto científico con argumentos teológicos (enseña Galileo); es preciso evaluarlo rigurosamente con los métodos de la ciencia.

No es posible demostrar experimentalmente en forma directa el monogenismo ni el poligenismo (como por lo demás tampoco el evolucionismo).

¿Existen al menos datos científicos y observaciones que puedan proporcionar indicios importantes a favor de una de las dos hipótesis? Hemos observado que ya Darwin, con los datos disponibles en su época, se inclinaba por el monogenismo. ¿Y hoy? A favor del monogenismo hay algunos hechos fundamentales. El desciframiento del genoma humano (2000) demostró que el 99,9% del ADN es el mismo en todos los seres humanos, de manera que una diferencia de 0,1% en la composición del ADN es suficiente para dar lugar a la variabilidad de las poblaciones. Al compararse el genoma de todas las poblaciones, la mayor parte de los genes resulta ser común, y algunos genes se conservan en gran medida, mientras otros, poquísimos, varían de manera más relevante determinando las diversas razas. Esto no demuestra de manera evidente el monogenismo, pero es un indicio importante a favor de un origen unitario de todo el género humano.

Otro hecho importante se desprende de los estudios sobre el ADN mitocondrial. “En 1987, Cann, Stoneking y Wilson establecieron como hipótesis, basándose en comparaciones del ADN mitocondrial (ADNmt), heredado casi exclusivamente por vía materna, que todos los hombres actualmente vivos provienen de una sola mujer africana [de hecho, las comparaciones del ADN —y otros motivos— indicarían el África como origen del género humano, ndr] (la llamada “madre Eva”), que habría vivido hace aproximadamente 200.000 años radiométricos (R. Junker & S. Scherer, Evoluzione un trattato critico, Gribaudi, 2007). Los cálculos para determinar cuándo habría vivido esta “Eva” son muy dudosos. Al parecer, podría situarse el máximo alrededor de hace 800.000 a 500.000 años; pero es posible una época más reciente: muchos piensan en 150.000 años atrás.

Los estudios sobre el ADNmt muestran que la “Eva mitocondrial”, de la cual descendería toda la humanidad actual, debe identificarse con un solo individuo. De hecho, únicamente sus mitocondrias tendrían descendientes en las células de los seres humanos vivos. “Eva” sería por consiguiente la única mujer de su generación, de la cual descienden todas las personas vivas a través de sus líneas maternas (para un tratamiento detallado del tema, ver el estudio de Bryan Sykes, The Seven Daughters of Eve: The Science That Reveals Our Genetic Ancestry, W. W. Norton, Nueva York, 2001).

La consecuencia es entonces que sobre estos argumentos no existe conflicto alguno entre ciencia y fe, ningún “caso Galileo”.

Animación y evolución de especies prehumanas

En este debate deberíamos hablar también del problema de la animación. Admitiendo como hipótesis que el cuerpo humano proviene de la evolución de cierta especie prehumana, ¿cuándo introdujo el Creador el alma en este cuerpo, llegando este finalmente a ser plenamente humano? Si el alma es “forma” del cuerpo, ¿cómo puede concebirse un cuerpo humano sin alma? Estos problemas obviamente trascienden los métodos científicos. La cuestión es sumamente compleja y corresponde a la filosofía y a la teología encontrar alguna respuesta convincente. Si aceptamos alguna forma de evolución de la especie humana, tal vez tengamos que invocar la categoría del misterio.

En esta línea se mueve también Benedicto XVI:

Precisamente partiendo de aquí se debería presentar un diagnóstico sobre la forma de la antropogénesis: el fango se convirtió en hombre en el momento en que por primera vez un ente, si bien todavía en forma algo oscura, estuvo en condiciones de formarse la idea de Dios. El primer Tú dirigido por la boca de un hombre a Dios —aun cuando fuese pronunciado balbuceando— señala el momento en que el espíritu apareció en el mundo. Aquí se pasó el Rubicón de la antropogénesis. Porque no sirven el uso de armas o del fuego ni nuevos métodos crueles o actividades para constituir al hombre, sino su capacidad de estar junto a Dios. Esto sostiene la doctrina de la creación especial del hombre; sobre todo en esto reside el centro de la fe en la creación. Y éste es también el motivo por el cual es imposible que el momento de la antropogénesis pueda ser fijado por la paleontología. La antropogénesis es el surgir del espíritu que no se puede desenterrar con la pala. La teoría de la evolución no suprime la fe ni la confirma; pero la desafía a una comprensión más profunda de sí misma y a ayudar así al hombre a comprenderse y llegar a ser cada vez más lo que es: el ser que eternamente debe llamar Tú a Dios

(Intervención en el Congreso sobre “Creación y Evolución”, Castel Gandolfo, 2 de septiembre de 2006).

La evolución: una mera hipótesis probable

En este estudio he procurado aclarar la diferencia substancial entre evolución y darwinismo, mostrando cómo por motivos científicos serios es necesario ahora, para el progreso concreto de la investigación científica, dejar de lado a Darwin y los darwinistas. Queda la cuestión de la evolución. ¿Es ésta un hecho? ¿Es una teoría? ¿Es sólo una hipótesis?

De la validez científica de la evolución se desprende también la consideración que es preciso hacer de la misma en el campo teológico.

Según el evolucionista Ludovico Galleni, de la Universidad de Pisa, la evolución es un hecho demostrado, tal como está demostrada la existencia del imperio romano. Sin embargo, Galleni olvida que una cosa es la investigación histórica y otra cosa es la investigación científica: estamos ante dos métodos de estudio distintos. La historia parte de los documentos para determinar los hechos, mientras la evolución se considera apriorísticamente un hecho para probar el cual se procura encontrar a posteriori cierta documentación sobre el mismo. Es exactamente lo contrario. Y la documentación es de tal manera fragmentaria e incompleta que resulta imposible la prueba definitiva de que la evolución sea un hecho que realmente ocurrió. ¿Son los datos al menos suficientes para calificar el evolucionismo como teoría científica? Ya Popper —convencido evolucionista— negaba que la evolución darwiniana fuese una teoría científica. El motivo era el hecho de que siendo esta considerada verdadera a priori, no era falsificable (según el conocido criterio popperiano de cientificidad). Así, Popper la consideraba puramente “un programa metafísico de investigación” (ver Karl. R. Popper, Unended Quest, Revised edition, Open Court Publishers, La Salle, III, 1976, pp. 168, 171-172).

¿Y cómo podemos calificar la evolución si no es una teoría científica propiamente tal? En mi opinión, se puede afirmar con J. Ratzinger (ver Harry Luck, Der Zweite Mann im Vatikan [El número dos vaticano], en “PUR Magazin”, n. 22, 18-11-1996, pp. 14-15) que se trata de una hipótesis “importante”, ya que ha estimulado muchos sectores de investigación, de manera que es algo más que una mera hipótesis de trabajo. Yo la definiría por lo tanto como una hipótesis probable. Por lo demás, el criterio que el mismo Juan Pablo II enunció precisamente debatiendo sobre la evolución es muy claro:

¿Cuál es el alcance de dicha teoría? Abordar esta cuestión significa entrar en el campo de la epistemología. Una teoría es una elaboración metacientífica, diferente de los resultados de la observación, pero que es homogénea con ellos. Gracias a ella, una serie de datos y de hechos independientes entre sí pueden relacionarse e interpretarse en una explicación unitaria.

La teoría prueba su validez en la medida en que puede verificarse, se mide constantemente por el nivel de los hechos; cuando carece de ellos, manifiesta sus límites y su inadaptación. Entonces, es necesario reformularla.

(Mensaje a los participantes de la Asamblea Plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias, 22-10-1996).

En definitiva, me parece irrelevante distinguir entre un evolucionismo “católico” o “teísta” y un evolucionismo “ateo” o “materialista”. Si la evolución es verdadera, es verdadera y punto; si es falsa, es falsa y punto, independientemente de cómo se desee etiquetarla.

Quiero concluir con lo afirmado por el físico Nicola Cabibbo, presidente de la Academia Pontificia de Ciencias, fallecido en 2010: “No logro entusiasmarme realmente con el debate ciencia-fe. La posible incomodidad teológica de hoy en relación con algunas ideas de la ciencia parecerá mañana totalmente irrelevante: las teorías científicas de hoy serán tal vez reforzadas y luego superadas por teorías más completas y detalladas. Es lo sucedido a las teorías de Copérnico, englobadas y completadas por las de Newton y después de Einstein. Y así procede la ciencia, y es bueno acostumbrarse” (Il Sole – 24 Ore, 5 de enero de 2009).

Sería como decir que las teorías pasan, mientras “Cristo es el mismo, ayer, hoy y por los siglos” (Hb 13, 8).


[Anexo:]

Joseph Ratzinger. Teoría de la evolución: ¿philosophia universalis?

Cada vez es menor la separación entre física y metafísica introducida por el pensamiento cristiano. Todo debe volver a ser “física”. La teoría de la evolución se ha mostrado cada vez más como el camino para que la metafísica desaparezca del todo, para hacer parecer superflua la “hipótesis de Dios” (Laplace) y para formular una interpretación del mundo estrictamente “científica”. Una teoría de la evolución que explica todo lo real de modo global se ha convertido en una especie de “filosofía primera” que, por así decirlo, constituye la base de la interpretación racional del mundo. Cualquier intento de poner en juego otras causas distintas a las incluidas en esta teoría “positiva”, cualquier intento de “metafísica”, tiene que parecer un retroceso frente al racionalismo, un abandono de la pretensión de universalidad de la ciencia. Así, la idea cristiana de Dios se considera acientífica. Ya no corresponde a ninguna teología physica; en este sentido, la única teología naturalis es la teoría de la evolución, y esta no conoce ningún Dios ni ningún creador en el sentido del cristianismo —del judaísmo y del islam—, ni un alma del mundo o una fuerza interna en el sentido de la stoa. A lo sumo, desde el punto de vista del budismo, podría considerarse todo este mundo como apariencia y de nada como lo verdaderamente real, y justificar así formas místicas de religión que al menos no compiten de modo directo con el racionalismo.

¿Se ha dicho con ello la última palabra? ¿Se han separado definitivamente cristianismo y razón? En cualquier caso, no hay ninguna vía que evite el debate en torno al alcance de la teoría de la evolución como filosofía primera y la exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Así, este debate deben mantenerlo ambas partes con objetividad y disposición a escuchar, lo que hasta ahora apenas ha ocurrido. Nadie puede dudar seriamente de las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. La cuestión que un creyente le plantea a la razón moderna no hace referencia a este asunto, tampoco al de la macroevolución, sino a la expansión hacia una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicación global de lo real y no quisiera dejar ya aparte ningún otro nivel del pensamiento.

Se trata, en fin, de si la razón o lo racional están o no al comienzo de todas las cosas y en su fundamento. Se trata de saber si lo real surgió del azar y la necesidad, es decir, de lo irracional; si, por tanto, la razón es un subproducto casual de lo irracional y carece también de importancia en el océano de lo irracional, o si continúa siendo cierta la idea que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y su filosofía: in principio erat verbum, “en el principio de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón”. La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción de la prioridad de la razón y lo racional. Esta cuestión última no se puede resolver ya mediante los argumentos de las ciencias naturales, y también el pensamiento filosófico choca aquí con sus límites. En este sentido, no existe una posibilidad última de demostrar la opción cristiana fundamental. Pero ¿puede la razón renunciar a la prioridad de lo racional sobre lo irracional, a la existencia original del logos, sin abolirse a sí misma? La razón no puede hacer otra cosa que pensar también sobre lo irracional a su modo, esto es, de modo racional, estableciendo así implícitamente de nuevo la cuestionada primacía de la razón. Por su opción a favor de la primacía de la razón el cristianismo sigue siendo también hoy “racionalismo”.

(…) En realidad la teoría de la evolución también intenta dar una nueva fundamentación al ethos desde el punto de vista de la evolución al pretender convertirse en una philosophia universalis. Pero este ethos relacionado con la evolución, que encuentra inevitablemente su concepto clave en el modelo de la selección, esto es, en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación con éxito, puede ofrecer poco consuelo. Aunque se le intente adornar de distintas formas, sigue siendo un ethos cruel. El intento de destilar lo racional de lo que es en sí irracional fracasa aquí de forma evidente. Todo esto resulta poco apropiado para una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria abnegación de cada uno.

POR JOSEPH RATZINGER. Del libro “¿Dios existe?” diálogo con Paolo Flores d’Arcais (Espasa, 2008, pp.20-30)


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