¿Qué es el hombre? - Joseph Ratzinger

Ante la pregunta ¿Qué es el hombre?, el mundo contemporáneo ha intentado responder mostrándolo como un producto de leyes y determinismos sociales o biológicos. En estas páginas el entonces Profesor Dr. Ratzinger reflexiona a través de la Sagrada Escritura para afirmar que lo que constituye al hombre en cuanto hombre es que este se proyecta más allá del mundo, que es capaz de lo absoluto, que lleva consigo esa remisión de su existencia, que es la que lo eleva más allá de todas las circunstancias del mundo hacia lo eterno mismo, confiriéndole de ese modo el valor agregado que lo protege de toda entrega a lo meramente mundano. El texto que se presenta a continuación corresponde a una conferencia de la era de Tubinga, es decir, de los años que median entre 1966 y 1969. Con la autorización de Libreria Editrice Vaticana revista Humanitas lo publica por primera vez en español.  

Humanitas 2013, LXXII, págs. 780 - 805

De acuerdo con las indicaciones del Profesor Dr. Joseph Ratzinger.

Dr. Siefried Wiedenhofer, de Frankfurt am Mein, quien fuera asistente del Profesor Ratzinger de 1966 a 1977, el texto que se presenta a continuación corresponde a una conferencia de la época de Tubingia, es decir, de los años que median entre 1966 y 1969. Hasta la fecha no se ha podido recabar algo más exacto. La grabación se conserva en el archivo del Instituto Papa Benedicto XVI (Ratisbona) y fue proporcionada por el Prof. Dr. Vinzenz Pfnür, de Münster, para su publicación en alemán por dicho Instituto, el año 2008. (“Was ist der Mensch?” Vortrag 1966/69, in Mitteilungen. Institut-Papst-Benedikt XVI. 1, 2008, 28-32; 41-49).

La transcripción de la cinta magnetofónica fue realizada por la Sra. Jutta Gerardy, de Tréveris. El texto fue ligeramente editado y subtitulado por el Prof. Dr. Rudolf Voderholzer, cuidándose de no alterar el estilo de la conferencia. Con la autorización de Libreria Editrice Vaticana lo publica revista HUMANITAS por primera vez en español en traducción realizada por Esther Gómez De Pedro (las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalén, ed. española de 1998).

«En Jesucristo, el crucificado y resucitado, es que ha aparecido una nueva humanidad, y recién esta segunda humanidad, la de Jesucristo crucificado y resucitado, es la verdadera y real, lo que quiere decir que el hombre es el ser aún por venir. Es un ser que todavía no está concluido y que en Jesucristo ha comenzado a ingresar en su verdadero futuro; un ser que no viene del prodigio de su capacidad de hacer, sino que merced al don de un amor más grande, que sólo puede ser obsequiado y que abre el verdadero futuro del todavía inconcluso “ser hombre”». Cristo en Majestad, Chapelle des Moines, Berzé-la-Ville.

¿Qué es el hombre? Kant estableció esta pregunta como una de las fundamentales de la filosofía. Pero, más allá de esto, se trata sencilla­mente de una pregunta que la propia existencia le plantea al hombre y de la que no puede escapar, por la simple razón de que él mismo existe como una pregunta abierta. No es en absoluto un ser completo y cerrado, ya hecho y que se contesta y realiza a sí mismo, pues es el hombre mismo quien debe determinar una y otra vez, y siempre a partir de su propia existencia, lo que es ser hombre; es él quien enca­ra su propia existencia como una posibilidad abierta, a la que debe responder por sí mismo. Quiera o no, siempre tomará una decisión, pues aun si deja escurrirse su ser hombre sin tomar decisiones, inevitablemente le dará una forma que, si bien no podrá comprenderse a sí misma, responderá de ese modo a la pregunta por el ser hombre. La filosofía existencialista puso vigorosamente de relieve este asunto. Jean-Paul Sartre considera como lo más tenebroso del destino humano que sea precisamente el hombre aquel condenado a la libertad, aquel que no puede escapar en absoluto a ese abismal mis­terio de su ser, aquel que no tiene el hermoso recogimiento del animal, cuyo ser existe de por sí, realizándose en su precisa forma, sino que esté condenado a no tener todavía su propio ser, por decirlo de alguna manera, debiendo crearse una y otra vez como hombre para responder siempre de nuevo la pregunta ¿qué significa ser hombre?

  1. Carácter inquietantemente abierto de la pregunta

Considerando el derrumbe de los conceptos cerrados del hombre en el siglo XX, tanto la vastedad de la pregunta por el ser hombre como el inquietante carácter abierto de esta interrogante se han presentado de una forma completamente nueva a nuestra conciencia, y cuando además el asunto de la libertad ha vuelto a ocupar el primer plano en un momento del tiempo en que todas las antiguas ideas normativas son cuestionadas, en que ya nada es sólido, todo el carácter inconmensu­rablemente abierto de la pregunta por el ser hombre se ha convertido en un problema existencial.

Pero, por cierto, al mismo tiempo también la experiencia contraria constituye un rasgo característico de nuestro siglo. Pues, al mismo tiempo que vemos disolverse todos los componentes de una estabi­lidad que parecía estructurar al hombre y escudriñamos cuidadosa­mente qué es lo que podría aún llegar a ser ese hombre, también se ha puesto de relieve en forma novedosa y apremiante la enorme sujeción del ser humano al cosmos biológico. Se nos hace ver cómo el hombre surge de la evolución, cómo está en sí mismo encadenado a esta co­rriente de la vida en su permanente llegar a ser; se nos hace ver que el pasado biológico del hombre no solamente produce efectos ulteriores en él, sino que también sigue siendo su presente —como se afana en demostrar el conductismo—, es decir, que en fin de cuentas representa parte de la corriente de la vida, del llegar a ser y del desarrollo, hallándose él mismo todavía en un proceso de desarrollo, respecto del cual aún no puede decirse a dónde conducirá.

Mas esta idea, cuando se la pone completamente cabeza abajo, precipita bruscamente al hombre desde su cielo de ilusoria libertad, enseñándole a tomar conciencia del hecho de que él procede del corazón mismo de la animalidad, que la lleva permanentemente en sí mismo; y podemos incluso ver cómo dicha idea se instala de un modo que en el curso de semejante vuelco se combina nuevamente con la idea de la libertad, por cuanto necesariamente constatamos que la evolución ya ha alcanzado en el hombre una fase en la que ese mismo hombre puede impulsar su evolución, es decir, en la que él mismo puede manipularse y, más aún, que a partir de ahora es capaz también de definir de un modo grandilocuente lo que significa ser hombre para los demás y para aquellos aún por venir. Se ha convertido a sí mismo en la esencia de lo factible, no solamente en el sentido de contemplar al mundo como objeto de su saber-hacer, sino que en creciente medida también a sí mismo, a ese ser llamado hombre, al que también va experimentando como material para su arte del saber-hacer. Y todo lo anterior se cruza con una tercera corriente de pensamiento que proviene de la esfera marxista, que en forma cada vez más marcada nos lleva a tomar conciencia de que el hombre ni puede explicarse solo a partir de su libertad individual, ni tampoco en la perspectiva de las leyes biológicas, sino que es un producto de la sociedad y de sus condiciones económicas: una nueva desilusión del espíritu, que queda reducido no más que a un reflejo de las necesidades sociales. Pienso que esto circunscribe en mayor o menor grado todo el burbu­jeante complejo de la pregunta por el hombre y por nuestra propia existencia bajo todas estas circunstancias, abiertas y cerradas.

Si en esta situación uno se esfuerza por ver y comprender qué es lo que el cristiano entiende por hombre, por ver dónde está su punto de vista, o su camino, en este proceso de ser hombre y en este llegar a ser hombre del hombre, pronto habrá uno de desilusionarse profundamente con las explicaciones de uso corriente que en ma­yor o menor grado escuchamos alguna vez en la escuela. Frente a lo que ahí encontramos —con aspectos confusos e insatisfactorios—, las respuestas cristianas parecen por de pronto bastante añejas. Cuando se nos dice, por ejem­plo, que el hombre es un ser que está constituido por un cuerpo mortal y por un alma inmortal, parecería que en el fondo todo depende de esmerarse en mantener fuera de esa cáscara que es el cuerpo a un alma permanentemen­te amenazada por este a fin de salvarla con miras a una eternidad mejor. Toda la nueva problemática en que hoy se encuentra el ser del hombre, en que ese ser del hombre ha sido colocado tanto por la experiencia de la libertad como por la intrincada relación que ella guarda con las exigencias de la historia, de la sociedad y de la biología, al menos tiene la ventaja de obligarnos a tener que volver a preguntar, en este preciso momento, por cuál es en verdad la respuesta cristiana, el aporte cristiano a la respuesta que demanda la interrogante por el poder-ser-hombre del hombre.

No quisiera presumir de poder hacer realmente visible dicha respuesta cristiana como la respuesta en medio de todas las incer­tidumbres de nuestro presente. Pues, en cierto sentido la respuesta cristiana se halla en unas condiciones semejantes a las que se dan respecto del mismo ser-hombre. No es posible inferir esa respuesta cristiana como una forma perfectamente acabada, sino que esta solo puede ser una y otra vez vivida y experimentada en la misma vida, traduciéndose así a la nueva situación en que se encuentra el hombre y confiriéndole pleno sentido. Hoy por hoy nos encontramos en un punto en que esta tarea de volver a vivir nuevamente lo cristiano, dando testimonio de eso cristiano para volverlo traducible, nos coloca de lleno en el esfuerzo de volver a experimentar como algo viviente la palabra de la fe cristiana en nuestro ser hombre contemporáneo, confiriéndole actualidad sin alterarla en su carácter original, dado que solo este puede asegurarle su significado; solamente así no será un reflejo de nuestros deseos, sino que respuesta a lo que somos y a lo que debemos hacer.

Con lo antedicho ya se ha sugerido la frontera entre aquello que puedo hacer y aquello que deseo hacer. Lo que ahora intentaré decir podría ser tan solo un minúsculo fragmento de este gran esfuerzo que se impone a cada generación —y probablemente con mayor énfasis a la nuestra— de volver a colocar lo cristiano en el presente. Al respecto hay dos cosas que resultan de idénti­ca importancia: que sea lo genuinamente cristiano aquello que es traído al presente, y que eso cristiano también sea traído a un presente genuino para que realmente pueda tener efecto y sea escuchado.

  1. Una primera respuesta: la imagen divina

del hombre y sus connotaciones

Quisiera comenzar a tratar este tema poniendo de relieve algunos textos fundamentales de las Sagradas Escrituras sobre el hombre: es a través de ellos que llega hasta nosotros el discurso cristiano sobre el hombre. Intentaremos traducirlos un poco a nuestro pensamiento.

Como sabemos, el primer gran texto fundamental sobre el hombre puede hallarse en la historia de la creación (Gen 1,26-27) contenida en las Escrituras; la creación del hombre aparece ahí con aquella especial solemnidad que nos muestra que Dios no se basta con sim­plemente pronunciar una palabra de poder, sino que circunscribe en sí el misterio del hombre. Lo cual quiere decir que Dios, dialogando consigo mismo, permite llegar a ser al hombre; el hombre, a partir de ese momento, se inscribe en el soliloquio íntimo de Dios, lo que se vuelve a confirmar una vez más cuando se dice que es creado como imagen de Dios y a semejanza de Dios. La misma idea funda­mental se encuentra en el Salmo 8, donde al hombre se lo presenta como ese ser paradojal, tan miserable y tan inválido, y nos obliga a preguntarnos por qué en realidad habría Dios de preocuparse por él; la misma experiencia que en el presente nos hace vacilar en medio de un cosmos que ha llegado a ser infinito, llevándonos a descubrir también al hombre como una insignificante partícula de polvo en un universo que parece inconmensurable, y a preguntarnos en consecuencia:

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¿Cómo es posible que el teatro de Dios se concentre en torno de semejante creatura, el hombre? ¿Qué ingenuo antro­pocentrismo podrá subyacer al deseo de convertir esa miserable partícula de polvo, que deambula sobre un minúsculo punto llama­do tierra, en el centro de la acción divina? Esta es una experiencia que no solo conocemos nosotros; también contrarió al hombre que oraba en la antigüedad. También este identificaba al hombre como ese gusano que, apenas se yergue, ya está decayendo, sin poder en realidad comprender cómo la solicitud de Dios podía valerle a él. Pero al mismo tiempo lo experimenta como ese ser paradojal que en medio de su futilidad cuantitativa es alguien que se alza inconmensurablemente por sobre las dimensiones cuantitativas, de modo que al mismo tiempo puede decirse de él: “Apenas inferior a un dios lo hiciste.” (Salmo 8,6)

Podríamos afirmar, entonces, que el primer gran enunciado es el siguiente: el hombre en cuanto hombre es la imagen de Dios. ¿Pero qué es lo que esto significa realmente? La Biblia no completa ni defi­ne este enunciado en cuanto a su contenido. Más bien da al respecto una definición funcional, aunque sí de gravitación verdaderamente revolucionaria. Pues, para ella, este ser-imagen-de-Dios significa que aquel que lleva rostro de hombre adquiere con ello rango divino. Es decir, en primer lugar se manifiesta la universalidad por antonoma­sia de la imagen del hombre.

El hombre en cuanto hombre es imagen de Dios, sin distingo de raza o de mérito. Este descubrimiento del hombre más allá de las particularidades históricas, el descubrimiento de que el hombre en cuanto hombre es un rey y que, en el fondo, es más ser hombre que ser rey o ministro o cualquier otra cosa: es eso lo que acontece en estas palabras acerca de la imagen de Dios, acorde con las cuales fue creado Adán, es decir, el hombre por antonomasia y, con él, todo hombre. Aun en el más miserable brilla la imagen del Señor de la magnificencia.

El decisivo conocimiento así enunciado se aclara en Gen 9,5f., texto inmediatamente posterior al del Diluvio, en que el hombre es una vez más instalado en esta historia y le son entregadas todas las cosas del mundo, incluso los animales. El mundo queda a su disposición. Le ha sido obsequiado y ha sido confiado a su soberanía. Solo el hombre, así dice, es invulnerable. Le pertenecen las plantas y los animales. Pero aquel que derrame sangre humana habrá de ver su sangre derramada por mano humana, pues Dios hizo al hombre en concordancia con su imagen. Y es aquí donde realmente se manifiesta aquello que se quiere decir con la afirmación de la semejanza con Dios: no es una definición en cuanto contenido, tampoco filosófica, sino que un enunciado fun­cional de máxima gravitación. El hombre es la imagen de Dios. A todo ser humano, con todo lo miserable, privado de derechos y pequeño que sea, le corresponde una dignidad, del todo independiente de su posición social y de su origen racial. A cada cual toca una dignidad que nadie le puede restar. En cuanto hombre es un bien de Dios, into­cable. 

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Al hombre pertenecen las cosas, pero él mismo no se pertenece a sí mismo. El hombre no es propiedad de nadie y no puede llegar a serlo. Esto resulta particularmente importante de escuchar en un mundo en que al esclavo se lo trata como emancipado, o como dere­cho real, o como propiedad, o como cosa. El hombre no es propiedad de nadie y tampoco es propiedad de sí mismo. Es aquel bien que el propio Creador ha reservado para sí. Ser a imagen y semejanza de Dios significa entonces y en primer lugar la fundamental igualdad de todos los hombres, el descubrimiento del hombre en el hombre; significa, también, el valor agregado del hombre frente a modos de contemplarlo meramente biológicos o sociológicos. Significa la santa invulnerabilidad del hom­bre, que decididamente jamás puede llegar a ser propiedad del hombre, pues este posee una dignidad gracias a la cual ahora y siempre destacará por sobre todo el resto de la creación. Y también significa —y pienso que esto nos atañe tanto más ahora— que el hombre jamás se poseerá a sí mismo como una cosa, significando, también, que se encuentra en sí mismo con lo completamente diferente, con lo misterioso, sobre lo cual no dispone, pero que debe respetar, es decir, se encuentra con el misterio, aquello que es inmensamente más grande que él mismo, o dicho en pa­labras de Pascal: “L’homme passe infinitement l’homme”. El hombre siempre será inconmensurablemente más que él mismo. Y nunca se es dado a sí mismo solo como cosa, ya que en él está presente ese misterio de la superación de sí mismo, que es lo que lo hace ser sí mismo.

Nada más dice la Biblia en forma directa sobre el contenido de la semejanza con Dios. Solo dice expresamente que todos los hombres tienen en común lo siguiente: todos son aliquid divini, es decir, que hay algo divino en ellos, un derecho divino. Poseen un derecho que no ha sido establecido por el hombre y que el hombre mismo tampoco puede derogar. En este derecho encontramos una reivindicación que no fue planteada por el hombre y sobre la cual tampoco señorea y ante la cual sólo le cabe inclinarse. Se trata de un derecho del cual él no constituye la fuente, sino que existe en forma independiente de él y que, por tanto, no le cabe negar sin generar una injusticia; es un valor agregado que no surge a partir de su propia valoración, sino que existe independientemente de sta. Y nosotros, que tanto hemos vivido como también vivimos bajo el dominio de los totalitarismos y que asimismo conocemos el totalitarismo solapado de la así llamada sociedad libre, con su culto al saber-hacer tecnológico, sabremos cali­brar lo que significa la fe y cuál es la función que ella cumple en cuanto a mantener vigente el hecho de que aquí existe un derecho que no ha sido instaurado por el hombre y que, por tanto, hombre alguno puede quitar, pues no está a disposición y no es manipulable, un derecho, por ende, que impide que el hombre sea completamente sometido, sea cual fuere el sistema que lo intente.

Naturalmente la teología también ha ido preguntando en grado creciente acaso no se podría además dilucidar por vía de ciertos contenidos, así como mediante el pensamiento, algo quizás situado más allá de esta por cierto muy decisiva afirmación funcional, que, en el fondo, ha sido una y otra vez revolucionaria para la historia del hombre —algo que esté más en relación con lo que constituye ser a imagen y semejanza de Dios—.

Influenciados por la filosofía, los teólogos a menudo piensan tener que responder que la semejanza con Dios consistiría en la naturaleza espiritual del hombre. Dios es espíritu, se decía; el hombre tiene espíritu y, por tanto, este es el elemento que lo vincula con Dios, que lo hace aparecer a imagen y semejanza de Dios. Sin embargo, nada contenido en las Escrituras justifica esta delimitación. Podría entonces comprenderse que, a partir del siglo XIX, apareciese de golpe, en sentido contrario, la opinión según la cual las Escrituras partirían de una concepción de Dios ingenua, que contemplaría la semejanza del hombre con Dios más bien como algo corpóreo. Que las Sagradas Escrituras tendrían determinada concepción de Dios y que el hombre se asemejaría a esa concepción por su caminar erecto y cosas por el estilo.

Pienso que es posible demostrar que ninguna de las dos asevera­ciones da en el blanco. Las Escrituras nunca distinguieron claramente entre espíritu y cuerpo. Semejante desdoblamiento filosófico les es ajeno. Todos los conceptos antropológicos de las Escrituras nombran al hombre como un todo. Y si bien lo enfocan desde diversos ángu­los, es decir, ponen mayor énfasis en uno u otro aspecto, ninguno de tales enfoques lo divide. Si, por ejemplo, se dice alma, con ello se está hablando decididamente de una existencia, de un hombre completo; y, a la inversa, si se habla de la carne, sencillamente se está enfocando a un entero ser humano desde otro punto de vista. Las Escrituras no saben, por tanto, de división, sino que conocen al hombre solo como algo indiviso, más aún, como unidad indivisible, que es creatura de Dios y que como tal y en su totalidad es obra de Dios. Y esa creatura hombre, esa creatura indivisible, es un bien reservado para Dios. En consecuencia, este hombre como unidad, que realmente existe, ese hombre real y viviente en cuanto tal y en cuanto entero, es la imagen y el bien reservado de Dios.

Si se quiere todavía algo más, podrían traerse a cola­ción algunos hechos propios de la historia de la religión, que muestran la línea espiritual en que deben situarse las Escrituras y que a partir del camino que aquí se transita y el palmo de camino que ya se ha hecho, permiten ver con algo más de claridad y merced a lo ya superado, aquello que realmente se quiere decir. La historia de la religión no comienza precisamente con el Dios antropomorfo. Pues el hombre primitivo se explica a sí mismo —hombre que es un ser tan débil y miserable y sumiso, tan disminuido frente a los poderes y las fuerzas con que se las tiene que ver— en modo alguno considerándose como modelo de poder, es decir, como aquello que él entiende por divinidad.

Para decirlo de un modo bastante esquemático, así es como comienza por venerar los poderes con que tiene que luchar, que se le van presentando como fuerzas de la na­turaleza; también verá lo divino en la naturaleza, en los árboles, para, acto seguido, pasar a verlos expresándose en la naturaleza salvaje de los animales, por ejemplo el león, el toro, etc. Surge luego un dios híbrido —que ya es una cierta forma de abstracción— revelándonos que ninguna de las formas disponibles es suficiente para representar y nombrar a ese otro poder, que entiende como divino. Así se desa­rrolla la percepción de que ese otro poder distinto es diferente de él, que hay otra cosa detrás de ese ser, que solo puede expresarse en forma cifrada. Finalmente, en un estado muy posterior, se llega a una deidad antropomorfa, es decir, a la comprensión de que el hombre es la más pura y elevada aproximación a Dios. A primera vista podría pensarse que habría un retroceso en relación a la abstracción de las deidades híbridas, en relación al cifrado que destaca lo divino del resto de las cosas existentes. Pero, no obstante que el riesgo de un retroceso parece darse, en realidad se puede hablar de una forma más elevada de abstracción, ya que esta nueva concepción de dios no apunta a lo exteriormente poderoso, sino que ha comprendido que aquello otro, que reluce en el hombre, es más grande y es lo grande. El hombre es la mayor aproximación a la forma divina.

Diluviotexto diluvio

En concordancia con lo anterior, rige en el Antiguo Testamento la prohibición de fabricar imágenes de Dios, porque Él mismo se ha hecho una imagen: el hombre. Es esa la única imagen legí­tima: el hombre viviente. Solo este, el hombre viviente, es la imagen que de un modo más o menos legítimo nos permite suponer cómo es Dios, el Dios que ha hecho por sí la imagen, representándose en ella. En la humanidad del hombre se realiza lo que es Dios; tampoco, entonces, en aquello que podría pintarse de un hombre, sino que en la humanidad del hombre, que es la única que puede hacer e hizo Dios. El hombre es la única imagen auténtica de Dios. Esto no solo constituye la irrupción de la humanización en la religión, como nos inclinamos a pensar, sino que también el proceso a la inversa. Es la definitiva irrupción del hombre en sí mismo, ya que descubre que en él hay algo más que tan solo él mismo. La afirmación de que el hombre es la única auténtica imagen de Dios no es solo el descubrimiento de Dios en lugar de los dioses, sino que igualmente contempla el descubrimiento del hombre, quien entonces y solamente así se encuentra a sí mismo. El hombre se hace hombre cuando ex­presa más que solo a sí mismo, cuando no se representa únicamente a sí mismo, sino cuando es expresión de lo divino, de lo santo, de lo completamente diferente. No es hombre cuando se encierra en sí mismo, contemplándose como falto de enigma y nada más que de su propiedad; será más él mismo cuando haya dejado de quererse solo a sí mismo, cuando haya reconocido que a sus espaldas se abren los abismos y que su ser alcanza el infinito. Para decirlo de otro modo: es hombre propiamente tal cuando deja de actuar solamente para sí mismo, cuando deja de considerarse completo y cerrado, cuando se reconoce como punto de irrupción de lo divino. Solo habrá descubierto al hombre cuando descubra a Dios.

Esto se relaciona estrechamente con un pensamiento que fue desa­ rrollado por la teología de los Padres y que, bajo esa forma, no procede directamente de la Biblia, si bien corresponde a su concepción general. Quisiera representarlo con una sola frase de san Agustín, quien escri­bió: Eo quippe ipso imago eius est quo eius capax est eiusque esse particeps potest1. El hombre es imagen de Dios precisamente porque es capaz de Dios y puede estar en comunidad con Dios. También se podría decir esto en forma más breve: ser a imagen y semejanza de Dios significa capacidad de Dios —capax est et particeps esse potest. Ser a imagen de Dios no debe definirse aquí como un concepto sustantivo a fin de poder decir que la sustancia del hombre es algo similar a la sustancia de Dios, sino que debe entenderse como concepto de relación. Ser a imagen y semejanza de Dios significa ser capaz de Dios. El hecho de que entre Dios y el hombre exista una relación de características especiales es algo que puede entenderse en sí cuando hablamos de “imagen”. La imagen no es merced a la sustancialidad, a la sustancialidad de los colores que se emplean, u otras razones similares. Si en este caso contemplo la cantidad solamente en sí misma, entonces ella reside en sí misma. Imagen es algo dado más bien a través de la relación que contiene, es algo dado por la indicación de algo que está más allá de ella misma, que es lo que representa. Es decir, su ser imagen reside en su relacionalidad, no en lo que es en sí, y de ese modo lo entiende en este caso el hombre. Su ser imagen no es algo que él contenga en sí, sino que su ser imagen consiste en una relacionalidad de su existir, a través de la cual remite más allá de sí mismo. Solo que a diferencia de una imagen material muerta, tanto la propia relación como la propia relacionalidad están en este caso vivas; es algo que está en el hombre como movimiento, o al menos como una posibilidad de movimiento. Ser imagen de Dios significa la remisión interna y el carácter de estar remitido el hombre a la trascendencia, su posibilidad, más bien su necesidad interior, de trascenderse a sí mismo hacia lo absoluto. Para decirlo de otro modo: ser imagen de Dios no quiere sencillamente decir una relación de arriba hacia abajo, que, de acuerdo a la fe, es propia de todas las co­sas creadas, sino más bien una relación de retorno, el retorno del eco, aunque ahora como algo viviente, de modo tal que el hombre no se enfrenta a Dios únicamente de espaldas, sino también de cara a Dios.

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Es una expresión de la inmediatez de Dios al espíritu humano, que se caracteriza por ser capaz de Dios. Ser imagen de Dios significa ser la apertura esencial hacia Dios, que de este modo es declarada constitu­tiva de la esencia humana, de modo que podría incluso decirse que el ser a imagen y semejanza de Dios del hombre reside en su capacidad de Dios, que le es propia en cuanto personalidad corpóreo-espiritual.

La tarea que esto impone, es decir, definir al hombre, podrá en algo facilitarse estableciendo un contraste. Las preguntas de ¿qué es lo que realmente hace al hombre?, o ¿dónde está, por así decir, el Rubicón del convertirse en hombre? Ambas interrogantes se han vuelto apremian­tes de un modo completamente nuevo en consideración de la teoría de la evolución y de la paleontología. Se han buscado los más variados criterios con el afán de trazar el límite necesario para poder afirmar: esto y aquello es lo que define al hombre. Se han formulado numero­sas proposiciones; por ejemplo, la capacidad de crear una lengua, o el empleo del fuego, u otras similares. El marxismo ha tomado partido a su peculiar manera, afirmando que el uso y la generación de medios de producción es lo que diferencia al ser humano del animal. La pri­mera condición fundamental de toda vida humana es el trabajo, dice Engels, y lo enfatiza en grado tal, que de algún modo llega a afirmar que es el trabajo el que ha creado al hombre. Puede verse, entonces, cómo detrás de todos estos intentos de encontrar un límite y una condición constitutiva subyace una imagen del hombre, una imagen del mundo, una decisión fundamental respecto del ser humano —en este caso algo como: es el trabajo lo que ha creado al hombre—. Y a esto a su vez subyace un modo de ver el mundo: la visión del mundo que deviene del homo faber, es decir, de una definición de hombre que en última instancia surge de su situación técnica.

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Pienso que finalmente es desde aquí que debemos decir en térmi­nos cristianos: el hombre es el ser capaz de trascender. El Rubicón del ser hombre y del llegar a ser hombre es franqueado cada vez que un hombre es ya no solo capaz del mundo y de su entorno, sino que capaz de diseñarse en dirección a lo absoluto. Ello no significa que cada hombre lo haga en los hechos, o que lo haga hasta llegar a poder hacerlo en los hechos; significa que es fundamentalmente algo constitutivo del hombre el tener principalmente la capacidad de diseñarse a sí mismo hacia una trascendencia, aunque tal vez en los hechos dicha capacidad no llegue a ser efectiva. Debemos entonces afirmar que en última instancia es esto lo que constituye al hombre en cuanto hombre: que el hombre se proyecta más allá del mundo, que es capaz de lo absoluto, que lleva consigo esa remisión de su existencia, que es la que lo remite más allá de todas las circunstan­cias del mundo hacia lo eterno mismo, confiriéndole de ese modo el valor agregado que, como contraparte de Dios, lo protege de toda entrega a lo meramente mundano.

III. La doble faz del hombre a la luz de la temática

bíblica de los dos hermanos

Con esto estaríamos subrayando la primera línea de la aseveración bíblica sobre el hombre. Me gustaría yuxtaponerle muy brevemente una segunda, que ya se había perfilado más arriba. Si aquí encontra­mos, por así decir, el poema épico de la grandeza humana, o mejor, al ser humano como aquel ser que le responde directamente a Dios y que, por tanto, siempre permanece como un bien reservado a Dios, entonces en la Biblia hay también un segundo grupo de enunciados bíblicos, contrapuesto al anterior, que nos muestra una y otra vez que ella no se extravía en fantasías idealistas. Me limitaré a mencionar un par de textos, sin comentarlos mayormente. Tenemos la conocida palabra que sigue al Diluvio Universal: “Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez” (Gen 8,21). El hombre es ese ser impotente, que en el fondo carece de fuerza para permanecer orientado a la trascendencia, que en cambio se desplaza, por así decir, a través de las necesidades de la vida de cada día, ateniéndose a las leyes que gobiernan tales necesidades. O bien, el hombre hecho de barro, no perteneciente al mundo divino, sino al mundo terrenal

(Gen 2,7). Esto parecería realmente la caída al fondo de estas nues­tras condiciones, contrariamente a lo anterior cuando, según el gran relato, se muestra al hombre como perteneciente a la esfera de Dios; ahora solamente es una forma arcillosa, mostrándose de ese modo que en verdad también es tierra, al igual que todos los animales sobre el orbe, revelándose así su aherrojamiento con el torrente biológico. Y es aquí donde surge una segunda universalidad, completamente distinta. Recién hablábamos de esa universalidad en que todos, aun los más pobres, son hombres y en cuanto hombres pueden ser más que un rey o que un emperador; ahora estamos hablando de esa otra universalidad, en que, a pesar de sus máximos logros, el hombre no será más que barro, y que todos, aun los más encumbrados, a fin de cuentas pertenecen a ese torrente del llegar a ser cósmico, no siendo más que parte del mismo, lo que se ve confirmado en Gen 3,19: “Porque eres polvo y al polvo tornarás”. Es esta una palabra que con toda certeza reacciona ante el destino común y la pecaminosa decadencia del hombre, aunque solo extraiga aquello que desde el principio es constitutivo del hombre.

Esto también lo volvemos a encontrar en el Nuevo Testamento, cuando Jesús, en Mt 7,11, parece decir con toda naturalidad y como al pasar algo que ni siquiera es necesario mencionar: “Vosotros, siendo malos”… haced esto y lo otro, con lo cual vuelve a poner claramente de manifiesto aquella afirmación que sigue al Diluvio: ¿qué es lo que realmente se puede esperar del hombre? Estamos hablando de aquel que lleva un peso considerable, el peso de su egoísmo y de la satisfac­ción de sus necesidades y que en fin de cuentas solo gira en torno de sí mismo y de su miseria cotidiana; en resumen, del hombre: polvo y ceniza ante Dios. Pero esto adquiere un rasgo todavía más dramático cuando pensamos en la sucesión de los relatos del pecado original en el comienzo mismo de las Escrituras: el pecado original en el paraíso (Gen 2); el primer asesinato (Gen 4); la degradación que lleva al diluvio (Gen 6): la construcción de la torre de Babel

(Gen 11). A lo largo de todo esto el hombre ya no aparece como lo degradado, sino que al mismo tiempo también como un ser obsesionado con su degradación, como ese ser albo­rotador que estira la mano para alcanzar el cielo y que en ese intento se precipita a tierra o cae en las alcantarillas. Aparece como el ser inconstante y perseguido, disconforme consigo mismo, insatisfecho, errante e incapaz de hallar satisfacción en parte alguna: el hombre es un ser sucio y lastimoso. Y si más arriba escuchamos —de un modo más depurado y tal vez más elevado— todo lo más grandioso que alguna vez hombres hayan dicho acerca del hombre, entonces hemos visto ahora aquella experiencia existencial, que por cierto domina a la literatura moderna, es decir, aquello que encontramos en Kafka por un lado y en la literatura existencialista francesa, por otro. Esta expe­riencia de lo degradado y de lo sucio que se halla en el ser humano y que se impone una y otra vez al idealismo queda aquí reflejado sin disimulo y en toda su realidad. El estremecedor balance de toda esta secuencia de experiencias que encontramos en la Biblia fija el punto en que habrán de ser superadas desde adentro. Me refiero a Jn 19,5. Este texto, “Pilatos presenta a Jesús al pueblo”, penetra hondamente en la historia del pensamiento. Debiéramos aquí recordar que se nos cuenta que Diógenes buscó hombres con su lámpara, una escena que recogió Nietzsche: el hombre loco que busca al dios muerto. Vale decir, Diógenes buscó hombres con su lámpara. Es tanto lo poco que es el hombre, que debe buscársele con una lámpara incluso a la luz del día. El cínico Pilatos, el escéptico, es seguidor del cínico Diógenes. Y es precisamente Pilatos —como cínico pertenece a la secta de Diógenes y no cree en el hombre— a quien, al contemplar a Jesús coronado de espinas, se le escapa la confesión: idou ho anthropos —“mirad, este es el hombre”—. No sabemos con qué grado de conciencia lo dijo, pero para el evangelista esta palabra se convierte en el centro mismo de la historia del mundo. El cínico se vuelve profeta a pesar suyo y dice la verdad. Este es el hombre, y probablemente el texto se retrotrae a Gen 3, al pasaje donde Dios dice, después del pecado original: “este, pues, es el hombre”, un rey con ropaje de enajenado, un ser desollado, impotente, desfigurado y envilecido: este es el hombre. Pero todo esto ya no es solamente cinismo y escepticismo y resignación del que no cree en el hombre y que hace rato ha tirado la lám­para por estar convencido de que el hombre que soñamos, la humanitas des homo, no puede encontrarse en absoluto. Aquí, en cambio, se dice: ahora es que has encontrado sin lámpara alguna lo que andabas buscando. Este es realmente el hombre por el cual peregrinabas. Pues este rey vestido como un enajenado, en que tan manifiestamente aparece la miseria y la necesidad, sí es un rey. El Cristo, Jesucristo, es quien deberá ser señalado como respuesta a la pregunta abierta por el ser hombre del mundo. Aquí está un hombre, un hombre plenamente hombre como nosotros, pero que es verdaderamente el hombre que habíamos bus­cado en vano con todas nuestras lámparas.

Con lo antedicho también hemos sugerido y adelantado nuestro tercer y concluyente punto, mediante el cual quisiéramos brevemen­te señalar cómo estas dos secuencias de afirmaciones, la una sobre el hombre como aquel ser que pertenece a Dios, y la otra sobre el hombre en cuanto trozo de arcilla que apenas se ha desprendido de su animalidad, cayendo una y otra vez en ella, se van yuxta­poniendo. Es el Antiguo Testamento el que con este dilema, con esta paradoja del doble ser del hombre, intenta aclarar las cosas. Llama la atención que en el Antiguo Testamento una y otra vez

aparezcan esos pares de hermanos, enfrentados como lo claro con lo oscuro, como la luz con las tinieblas. Ahí tenemos a Caín/Abel como introducción a la historia, ahí encontramos a Ismael/Isaac, a Esaú/Jacob, quedando completamente en claro que se trata de una construcción teológica consciente, pues en cada caso sabemos que también hubo otros descendientes, como los hubo de Abrahán, etc., y que el destacar a aquellos dos obedece a un esquema teológico, en que el dilema, la paradoja, la tensión dual, así como esa unidad gemela llamada hombre, que ulteriormente es imposible disolver, vale decir, la doble cara del ser llamado hombre, que llega a manifestarse enteramente.

Tenemos, entonces, por una parte el árbol genealógico de Caín, la “raza de Caín”, los hombres del poder, los hombres con las manos tintas en sangre, los hombres que siete veces buscan la séptuple venganza, y por otra parte tenemos el árbol genealógico de Set, “la raza de Abel”, los sometidos, los impotentes. En este contexto me gustaría referirme al poema de un sacerdote nacido en la Prusia oriental, llamado Otto Miller (1876 - 1958), que durante la era nazista pudo en una ocasión registrar esta doble faz del destino humano. Pienso que sobre el trasfondo de la situación entonces imperante se vuelve claro cuál es la verdad que expresa la duplicidad de la Biblia. Dice así:

Raza de Caín, infamadora de Dios, tú, la tan honrada, 

Tuyo es el poder en esta tierra, y con el poder también el derecho,

Con la boca abierta te admiran los tontos y los eruditos,

Aplausos arrancas al populacho y al rey y al siervo.

Raza de Abel, con las manos limpias e ideas piadosas,

Predilecta del infortunio, tu parte es la denigración y el golpe.

Cuando en el Vía Crucis de la vida tus cansadas rodillas flaquean,

Retumba la burla de Caín y sus hordas le hacen eco.

Caín, con placer lavas de tus manos la sangre fraterna,

Gloria y triunfo te pertenecen en la historia.

Pero tú, Abel, te desangras mudo y sin lamento,

Nadie da testimonio a tu favor, nadie te defiende.

Caín, ídolo de las masas, laureado como enviado del destino,

Con admirada veneración, el populacho boquiabierto

contempla tu ostentosa tumba.

Pero yo veo en tu frente el signo con que Dios te marcara,

Y me aparto en silencio.2

Ahora, profundizando en la Biblia, podrá constatarse algo bastan­te peculiar. Aquellos dos que inicialmente parecían estar tan en las antípodas, que parecían ser las dos mitades de la historia, no están para nada tan lejos el uno del otro, pues, para comenzar, podemos observar en términos de historia de la literatura —y ello nos llevará decididamente al centro del relato— que los dos árboles genealó­gicos, primero aquel de Caín y seguidamente aquel de Set, en el fondo no son sino dos variantes de un mismo árbol genealógico. Es decir, Caín está en Abel y Abel en Caín. Y más claramente en Esaú y Jacob. Se nos narra una y otra vez en qué forma tan singular y tan notablemente humana se superponen los destinos. Aquí no hay un enaltecerse por parte de Jacob, que estaría destinado a aparecer como el puro Abel, a quien enfrenta el brutal Caín. Y al final de todo está la palabra de respuesta que Jesús dirige a quien lo llama Maestro bueno: “Cómo me llamas bueno, nadie es bueno, nadie puede enaltecerse”. En este inaudito, y para nosotros realmente deprimente realismo de la Biblia, es etimologizado, para decirlo de alguna manera, aquello a que recurrimos para hacernos de la gloria del ser hombre. Cuando estamos sobrios ciertamente veremos grandes diferencias entre los hombres, pero en cada uno asoma Caín, y cuando los propios impotentes logran llegar al poder, más temprano que tarde —y cuán cierto es— también prevalecerá la realidad carente de toda ilusión: oudeis agathos —nadie es confiable y bueno hasta la médula, nadie pertenece únicamente a la esfera divina—. Podemos decir que en este sentido lo ilustrado en el An­tiguo Testamento sí termina deprimiendo, y el Eclesiástes, con su tono casi existencialista, su escepticismo carente de ilusión, expresa esta depresión del misteriosamente oscuro ser llamado hombre.

  1. El nuevo Adán

Es san Pablo quien recoge ese agrupamiento de a dos que hemos referido como propio del Antiguo Testamento (Abel/Caín, Esaú/ Jacob, etc.) en su doctrina de los dos Adanes para llevarla a su con­clusión y a un nuevo camino. También para él existen esos gemelos, para llamarlos de algún modo, el primer y el segundo Adán, aunque para Pablo viene a significar: la humanidad toda es un solo hombre, es Adán, no precisamente Caín. Pero tampoco Abel, sino que toda la humanidad es Adán, sea como se le mire. En Jesucristo, el crucificado y resucitado, ha aparecido una nueva huma­nidad, y recién esta segunda humanidad, la de Jesucristo crucificado y resucitado, es la verdadera y real, lo que quiere decir que el hombre es el ser aún por venir. Es un ser que todavía no está concluido y que en Jesucristo ha comenzado a ingresar en su verdadero futuro, un ser que no viene del prodigio de su capacidad de hacer, sino que merced al don de un amor más grande, que solo puede ser obsequiado y que abre el verdadero futuro del todavía inconcluso “ser hombre”.

Tal vez debiera intentar aclarar esto un tanto más con ayuda de ese antiguo himno del cristianismo contenido en la epístola a los Filipenses 2 (5 - 11): “Tened entre vosotros los mis­mos sentimientos que Cristo, el cual siendo de condición divina no codició el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, ha­ciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el SEÑOR, para gloria de Dios Padre.”

¿Qué es lo que aquí se enuncia? Aquí se expresa con toda claridad la doctrina de los dos Adanes y, por tanto, el anuncio del hombre como el ser que advendrá y que se ha hecho presente en Cristo. Se dice que el hombre Adán es aquel que arbitrariamente se alza hasta Dios, degradándose en ello por mentirse a sí mismo al convertir su esencia en mentira, pues él no es Dios. Jesús, en cambio, es en la humildad de la cruz la imagen contrapuesta al primer Adán, quien aspira a elevarse para asir la divinidad. 

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Este es el hombre

 

Cristo es aquel que no usa su majestad para estar para sí mismo, sino que para alejarse de sí mismo y acercarse a los otros. Y es en esto que el hombre alcanza su verdadera posibilidad. La arbitraria soberanía del primer Adán significa la autodestrucción del hombre. Pues, ahí donde cada uno se conozca ya solo a sí mismo, tratándose como dios y centro del universo, la humanidad es desgarrada y destruida y el hombre mismo convertido en mentira. El servicio del segundo hombre, su “ser-para-los otros”, su ser hombre en cuanto ser hombre para los demás, lleva por consecuencia la restitución de la humanidad a su reino perdido y su admisión en la comunidad de Dios. Elevado es el crucificado y toda elevación del hombre ha visto aquí señalado su camino. Solo puede ser elevación en el segundo Adán: en la co­munidad con él como la forma nueva y donada del ser hombre, que no procede de la factibilidad, sino del don del amor. Todos nosotros, eso es lo que quiere decirnos el texto, somos ese primer Adán, es decir, el ser de la ar­bitraria soberanía y autoafirmación, que no es más que autodestrucción. Esto no significa que toda chispa de la ya mencionada dignidad del hombre se haya apagado. Ella es indestructible. Pero sí quiere decir que nosotros reiteradamente la velamos con nuestro propio poder, que no so­mos en absoluto capaces de producir por nuestra propia cuenta el futuro del hombre, pues este es lo esencialmente no productible. La nueva del Cristo crucificado manifiesta que la salvación del hombre solo acontece cuando, y solo cuando, y donde él esté dis­puesto a renunciar a su soberanía para orientarse hacia los valores sometidos y vulnerables: la verdad y el amor; recién allí entrará en su verdadero reino. Solo cuando abandona la primera actitud, esa natural pesantez de nuestra existencia, la orientación existencial hacia el egoísmo, y la reemplaza con una orientación fundamental hacia la entrega, es que se hace realmente hombre; recién la segun­da humanidad es la verdadera humanidad, el llegar a ser hombre del hombre. Y eso significa que recién a partir de Cristo, en cuan­to hombre definitivo, acontece el verdadero descubrimiento del hombre y la forma cristiana de ser hombre en un diseño y un diseñarse y en un dejarse-arrojar en Cristo, lo que naturalmente tiene muchas implicancias, que no podrán ser tratadas aquí, ya que solo buscaba apuntar con el dedo a la orientación del movimiento en que se halla el todo y que, para cerrar, quisiera ejemplificar con el brillante pasaje de la epístola a Tito (3,4), en que se dice: “Mas cuando se manifestó la bondad de Dios, nuestro Señor, y su amor a los hombres.” Este es el verdadero carácter humano, la respuesta a la pregunta abierta por el ser hombre, la respuesta que nos desafía a hacernos hombres nosotros mismos. La verdadera contraposición que hace la Biblia no es aquella entre cuerpo y alma, sino aquella entre el primer Adán y el segundo Adán, entre el ser orientado hacia atrás y aquel orientado hacia adelante, entre la actitud fundamental del egoísmo y la actitud fundamental de la entrega. Y la respuesta a la pregunta por el hombre es el dedo de Pilatos apuntando al rey coronado de espinas: “Este es el hombre” (Jn 19,5).

 

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