A Antropología y Cultura

Realismo de la esperanza y desafíos de la época actual

El mensaje de la Gaudium et spes, dijo san Juan Pablo II, es Cristo mismo. Él es el Señor de la historia, su centro y su fin. No es de extrañar, entonces, que sea la antropología teológica el hilo conductor de Gaudium et spes. Lo que está en juego siempre en una época de grandes y vertiginosas transformaciones es lo esencial, no lo accidental. Por ello, la tradición antropológica de la Iglesia ha planteado de forma reiterada y constante que la pregunta acerca «de qué» se es libre no puede contestarse sin plantearse al mismo tiempo el «para qué» se es libre.

En un importante discurso a los 30 años de la Gaudium et spes, San Juan Pablo II calificó esta constitución del Concilio Vaticano II como la «carta magna» para promover y defender la dignidad humana [1]. Con esta afirmación destacaba, por una parte, cuál es el núcleo esencial del texto conciliar, a saber, la dignidad de todo ser humano según es revelada por el misterio de Cristo, y por otra, la actualidad de esta constitución para el presente y el futuro de la evangelización de la sociedad.

Es especialmente importante este último aspecto, puesto que han sido muchas las voces que han calificado a Gaudium et spes como un texto demasiado optimista frente a la cultura y las relaciones sociales de la época en que fue escrito, optimismo que se habría visto prontamente desmentido en las tres décadas transcurridas desde su publicación. San Juan Pablo II, en cambio, usando la expresión del Sínodo Extraordinario de 1985, calificó la actitud básica frente al mundo y a los problemas de la época que manifiesta Gaudium et spes con la expresión «realismo de la esperanza», porque, por una parte, reconoce y hace suyos todos los problemas y miserias humanas («nada hay de verdaderamente humano que no tenga eco en su corazón» GS n. 1) como, por otra, no se deja arrastrar por la actitud derrotista que abandona finalmente su responsabilidad por los hechos sociales, puesto que sabe que todo el mundo está cruzado y sostenido por la gracia pascual, aunque sea de manera misteriosa y para nosotros desconocida. Lo que la gracia necesita, agregó el Papa, son testigos laboriosos que sean el rostro de la esperanza en medio del mundo y esa es la tarea de la Nueva Evangelización. El mensaje de la Gaudium et spes, dijo el santo Pontífice, es Cristo mismo. Él es el Señor de la historia, su centro y su fin. Él es el «hombre perfecto» que le revela al ser humano la dignidad de su vocación (GS n. 22), Él es el gozo del corazón y la plenitud de sus aspiraciones (GS n. 45), Él es la luz del mundo que ilumina el misterio del hombre. Su gracia, por la acción del Espíritu Santo, trabaja activamente en el corazón de todo hombre de buena voluntad (GS n. 22).

La cuestión del eventual optimismo o pesimismo del texto queda así radicalmente redefinida. No es decisión humana mirar las relaciones entre la Iglesia y el mundo de un modo positivo o negativo. El juicio sobre la historia está reservado a Cristo mismo, el Cordero de Dios, el que tiene potestad de quitar el pecado del mundo y de reconciliar la creación entera con su Creador. De lo que se trata, entonces, es del reconocimiento de la gracia pascual presente en la historia, cualquiera sea la gravedad o falta de nobleza en la acción humana. Es distinto mirar el pecado del mundo y nuestro propio pecado desde la fe en Cristo reconciliador que hacerlo desde la permanente constatación de la incapacidad humana para liberarse por sí misma de sus injusticias y esclavitudes. Como dijera el cardenal Ratzinger, el cristianismo de nuestra época está hondamente amenazado de un cierto «neo-pelagianismo», el cual esconde de manera ambigua una confesión triunfalista fundada en la capacidad tecnológica de gobernar las leyes de la naturaleza y de la sociedad y un pesimismo depresivo ante la constatación de que ese mismo poder es impotente, cuando no la causa de muchas nuevas injusticias y formas de desconocimiento de la dignidad humana.

El «realismo de la esperanza» de los padres conciliares carece completamente de esta ambigüedad. Señala la constitución que su reflexión «tiene presente... a la universal familia humana con todo cuanto la rodea, al mundo como teatro de la historia del género humano, marcado por la impronta de su laboriosidad, de sus fracasos y de sus victorias; un mundo, como lo ven los que creen en Cristo, fundado y conservado por el amor de un Creador, puesto, ciertamente, bajo la esclavitud del pecado, pero liberado por Cristo, quien con su crucifixión y resurrección quebrantó el poder del maligno para transformar el mundo según el designio divino y hacerle llegar a su consumación» (GS n. 2). La mirada de la fe no es moralista, en el sentido peyorativo de este término, puesto que no tiene como referencia la generalmente sobrevalorada confianza humana de intentar ser o parecer coherente consigo mismo, sino la sobreabundancia de la gracia que se introduce en el mundo por la presencia del Hijo de Dios, lo que establece un nuevo criterio de juicio y una nueva moralidad frente a todas las conductas humanas.

Es precisamente esta nueva moralidad, que surge del encuentro del hombre pecador con Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia, la que permite la exhortación del Papa a los cristianos a que sean testigos laboriosos, rostros concretos de la esperanza en medio del mundo. No les pide, como suele proponer el moralismo contemporáneo apoyado en el pretexto de la autenticidad personal, que sean testigos de sí mismos, sino de la gracia, es decir, de la vida y presencia de Otro que es el Salvador, el Redentor del mundo. La confianza de esta exhortación está puesta en Cristo que ha venido al encuentro del hombre «para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir, no para ser servido» (GS n. 3), y en el hombre, en cuanto por la gracia es capaz de comprender este misterio y aceptar la salvación. Por ello afirma la Gaudium et spes que «es la persona humana la que hay que salvar, y es la sociedad humana la que hay que renovar... el hombre concreto y total, con cuerpo y alma, con corazón y conciencia, con inteligencia y voluntad» (ibíd.).

No es de extrañar, entonces, que sea la antropología teológica el hilo conductor de esta Constitución, su criterio más importante de lectura, desde el cual se articulan los aportes del análisis histórico, económico, político y sociológico. La constitución se propone «escrutar a fondo los signos de los tiempos» (GS n. 4), como tantas veces se recuerda, pero no con cualquier mirada, sino con la mirada de quien reconoce el misterio de Dios presente y operante en la historia, es decir, con la mirada de la fe. Por la naturaleza de esta mirada, por la luz que la ilumina, se aplica también la misma palabra misterio —reservada tradicionalmente para expresar la dimensión inefable de la divinidad— a la vida humana, como reza la tan conocida y hermosa afirmación de los padres conciliares de que «en realidad, el misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo encarnado» (GS n. 22). La Iglesia no puede mirar los asuntos humanos con ojos puramente humanos o con los ojos del «hombre viejo», para usar la expresión paulina, por cuanto la naturaleza humana, asumida por la misericordia del Hijo de Dios presente en medio de los hombres, solo puede esclarecer su dignidad y vocación en cuanto ha sido transformada con su presencia. El mundo, la sociedad y el hombre que vemos no son los mismos si lo hacemos desde el misterio o desde fuera de él, desde la sola razón o desde la síntesis de la razón y la fe, y el entendimiento cristiano busca interrogar a ambas para establecer la medida adecuada a una naturaleza creada y redimida por el Amor.

Si nos atuviésemos a una mirada puramente analítica, habría que decir que los años transcurridos desde la promulgación de la Gaudium et spes han introducido cambios sociales, tecnológicos y culturales de envergadura aun mayor que los analizados por los propios padres conciliares y que, en general, nadie pudo prever en su magnitud, velocidad y complejidad, ni dentro ni fuera de la Iglesia. La caída del Muro de Berlín, el fracaso de los «socialismos reales» y el término de la Guerra Fría dieron origen a una nueva configuración geopolítica en el mundo. También se ha producido en este período una profunda transformación científica y tecnológica, tanto en el campo de la bio-ingeniería como en el de las comunicaciones, iniciándose una nueva etapa en el dominio de la naturaleza y hasta de la vida humana misma, cargada de grandes posibilidades como también de amenazas sin precedentes en la historia.

¿Ha perdido vigencia, por ello, la Gaudium et spes, la que, ciertamente, no previó estos acontecimientos? Pienso que es razonable afirmar que la cuestión fundamental ahora, como en los días en que se promulgara la Constitución, a pesar del cambio de escala que ha afectado a muchos fenómenos sociales, es el reconocimiento y respeto irrestricto a la dignidad de la persona humana, cuestión que, por lo dicho, no es ajena al reconocimiento del misterio de Dios presente en el mundo y al respeto del mandamiento nuevo del amor. Es decir, lo que está en juego siempre en una época de grandes y vertiginosas transformaciones es lo esencial, no lo accidental. Y como lo demuestra toda la historia de la cultura, cuando el pensamiento vuelve a la pregunta por el origen, a la pregunta por el fundamento, sus frutos son de una actualidad y potencia que se proyectan por siglos. Esto es lo que hizo la Gaudium et spes con su centramiento en la antropología teológica, cuyos presupuestos están en la base también de todas las consideraciones más específicas de su segunda parte, acerca de la familia, de la cultura, del orden económico y político, y de las relaciones internacionales.

La antropología teológica de la Gaudium et spes

Los lineamientos antropoteológicos de la constitución conciliar arrancan de las tradicionales preguntas antropológicas presentes de mil formas diversas en todas las culturas: «¿Qué es el hombre? ¿Cuál el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tan grandes progresos, subsisten todavía? ¿Para qué aquellas victorias, obtenidas a tan caro precio? ¿Qué puede el hombre dar a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué vendrá detrás de esta vida terrestre?» (GS n. 10). Pero no lo hace con un espíritu especulativo, por curiosidad o por competencia en relación a la reflexión científica y filosófica, tampoco como una forma de esclarecer su propia posición para diferenciarse del mundo y de los que no comparten la fe en Cristo, es decir, para tomar partido en el debate, sino por solidaridad con todos los hombres, por la conciencia de su misión universal de salvación, por amor al destino de cada uno y de la humanidad en su conjunto. Por ello se esfuerza en descubrir lo que ocurre al interior del corazón humano, sus anhelos y debilidades. Así, luego de enunciar algunos de los bienes sociales que busca el hombre actual, señala que «tras todas estas exigencias se oculta una aspiración más profunda y universal: el individuo y el grupo tienen hambre de una vida plena y libre, digna del hombre, dispuestos a someter a su propio servicio todo lo que el mundo de hoy les puede ofrecer en tan gran abundancia» (GS n. 9).

¿Pero cómo se puede afirmar que el anhelo más profundo del corazón humano es poder desarrollar en plenitud una vida digna del hombre, si se tiene en cuenta la experiencia trágica del siglo XX con su violencia y genocidio, y con su capacidad de usar la tecnología para destruir la vida? No se puede olvidar que la afirmación acerca de la dignidad humana fue puesta en duda en su mismo fundamento por los experimentos de totalitarismo que han desgarrado nuestra historia contemporánea. La conciencia humana después de Auschwitz, Hiroshima y el Gulag nunca será la misma de antes. Estas experiencias mostraron que los medios más racionales de que dispone el hombre, los medios tecnológicos, no aseguran que la finalidad a la que sirven sea igualmente racional, llegando al extremo de poder producir una destrucción premeditada y en gran escala de la vida humana. Por ello, Gaudium et spes junto con afirmar que el anhelo más profundo del hombre es vivir dignamente en conformidad a su naturaleza, señala también que «los desequilibrios que aquejan al mundo de hoy están estrechamente relacionados con aquel otro desequilibrio más fundamental, que tiene sus raíces en el corazón del hombre, pues es en el hombre mismo donde muchos elementos están en lucha. Mientras por un lado, como criatura que es, experimenta una múltiple limitación, por otro lado el sentimiento de su capacidad de desear le muestra que es un ser ilimitado y que está llamado a una vida superior. Atraído por tantas solicitaciones, se ve obligado a hacer una continua elección entre ellas y a renunciar a muchas posibilidades. Más aún, débil y pecador, no es raro que haga lo que no quiere y que no haga lo que quisiera hacer. Por consiguiente, sufre una división dentro de sí mismo, de la que también dimanan tantas y tan graves discordias en la sociedad» (GS n. 10).

La plenitud de vida está ligada indisolublemente a la libertad humana y a su capacidad de discernir entre aquello que corresponde a su naturaleza y aquello que lo desvía de su destino y finalidad. Por ello, la tradición antropológica de la Iglesia ha planteado de forma reiterada y constante que la pregunta acerca «de qué» se es libre no puede contestarse sin plantearse al mismo tiempo el «para qué» se es libre, es decir, la finalidad o sentido de la dignidad del hombre. El conocer y comprender la finalidad de la existencia es, ciertamente, una capacidad que debe presuponerse en la condición humana en cuanto constituye una realidad única y distinta en relación con todos los otros seres existentes. Pero no es solo una precondición, sino también el dinamismo que permite el desarrollo de esa misma capacidad y que corresponde a la realización propia de ella. Puede interpretarse el conflicto interior del hombre precisamente como la conciencia de tener una libertad a su disposición que no sabe, sin embargo, para qué usarla ni qué sentido tiene, o bien, como la certeza de haber extraviado la libertad en un objetivo contrario a la dignidad del hombre, que lejos de incrementar esta capacidad de elegir, se vuelve contra ella sometiéndolo a la esclavitud.

Gaudium et spes afirma, recogiendo la enseñanza de la Sagrada Escritura, que «el hombre fue creado a «imagen de Dios», capaz de conocer y amar a su Creador» (GS n. 12). Esta afirmación tan fundamental plantea que la dignidad del hombre no solo debe referirse a la calidad de su origen, al hecho de ser obra del mismo Dios, sino a la vocación inscrita en su capacidad de conocer y amar a Dios. Como la palabra capacidad lo indica, no se trata de una fatalidad o de una determinación frente a la cual el ser humano podría sentirse esclavizado, sino de una vocación a llevar la vida hasta la plenitud de la libertad que es el amor. Por una parte, la libertad humana procede de Dios y el desconocimiento de este hecho lleva al hombre a querer ponerse en el lugar de Dios y a pensar que su capacidad de desarrollo procede de sí mismo, de su propia imaginación y creatividad. Pero el corazón humano no solo se turba al desconocer la procedencia de la vida, sino también al pretender determinar por sí mismo su finalidad, como si conocer y amar a su Creador fuese una opción entre otras muchas que se le ofrecen a su libertad y de un valor equivalente o comparable con otras opciones.

La realidad del pecado, que recuerda Gaudium et spes a continuación, no se puede disociar, en consecuencia, de la condición libre de la vida humana y la supone. Señala la constitución: «Pero el hombre, constituido por Dios en un estado de justicia desde el mismo comienzo de su historia, abusó, sin embargo, de su libertad por persuasión del Maligno, alzándose contra Dios y pretendiendo conseguir su fin fuera de Dios... Al negarse a reconocer a Dios como su principio, transtornó además su debida ordenación a un fin último y, al mismo tiempo, dañó todo el programa trazado para sus relaciones consigo mismo, con todos los hombres y con toda la creación» (GS n. 13). Como se ve, el pecado es una forma de incomprensión de la naturaleza de la libertad humana. Como ha desarrollado extensamente el magisterio pontificio posterior, particularmente la encíclica Veritatis splendor, la libertad del hombre solo puede corresponder a un «estado de justicia» si se deja orientar por la verdad como su fin propio. La libertad no puede verse, en consecuencia, como un atributo de la condición humana cuyo sentido y orientación han quedado indeterminados y el hombre puede determinarlos a voluntad, sino desde el plan del Creador, como el modo específico de participar en la vocación al amor. Como ha señalado Familiaris consortio: «Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor» (FC n. 11).

La cuestión fundamental es si acaso la libertad se entiende desde la creaturidad del hombre y, por tanto, en relación con el designio de su Creador al llamar a cada uno a la existencia, o bien, la libertad es una capacidad de autodeterminación que no tiene otra frontera que las condiciones de ejercicio de la voluntad, la que puede incluso orientarse a querer ocupar el lugar de Dios. Esta es propiamente la tentación del Maligno que despojó al hombre de su «estado de justicia» original. Como señala el texto de la carta a los Romanos recogido por la Gaudium et spes: «Conociendo a Dios, no lo glorificaron como Dios..., sino que se nubló su necio corazón y sirvieron a la creatura más que al Creador» (GS n. 13). Conociendo a Dios, dice San Pablo, es decir, está implícita en la afirmación de la creaturidad esta capacidad del entendimiento humano de darse cuenta de que la libertad que constituye su naturaleza está orientada al desarrollo de la misma, a la obtención de la plenitud de la vocación humana.

Gaudium et spes, recogiendo la tradición, desarrolla un hermoso pasaje sobre la conciencia moral, en donde queda de manifiesto cuál es la capacidad del entendimiento humano para conocer su origen y vocación. Señala que «en la profundidad de su conciencia descubre el hombre una ley que no se da él a sí mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz suena con claridad a los oídos del corazón cuando conviene, invitándole siempre con voz apagada a amar y obrar el bien y evitar el mal... El hombre lleva en su corazón la ley escrita por Dios, a la que su propia dignidad le obliga a obedecer y según la cual será juzgado» (GS n. 16). Si el hombre no se ha dado la vida a sí mismo, sino que la ha recibido de Otro, es razonable suponer su capacidad de comprender la objetividad de este hecho y, por lo tanto, la existencia de una ley propia de la vida misma que es inseparable de ella. El obrar el bien no puede ser otra cosa que actuar de conformidad con esta realidad objetiva deseada y constituida por el autor de la vida. La dignidad humana no tiene, así, una medida humana, sino que corresponde a la plenitud de aquella característica objetiva que el autor de la vida dio a su obra. Pero señala el texto que la conciencia invita al hombre «con voz apagada a amar y obrar el bien y evitar el mal» (ibíd.). ¿Por qué con voz apagada? Precisamente porque la verdad del amor, su realidad más objetiva, es la donación de sí mismo, la que no necesita ni de estridencias ni de discursos, sino simplemente que acontezca, que suceda. Como toda mujer sabe, la aparición de la vida es el acto más silencioso y delicado que acontece en la intimidad de sus entrañas y que se hace anunciar a través de humildes indicios que solo pueden comprender quienes tienen una mirada atenta y no distraída.

«La conciencia —continúa Gaudium et spes— es como un núcleo recóndito, como un sagrario dentro del hombre, donde tiene sus citas a solas con Dios, cuya voz resuena en el interior. Y gracias a la conciencia, aquella ley que se cumple en el amor de Dios y del prójimo se le da a conocer de modo maravilloso» (ibíd.). El contenido de la conciencia es la contemplación maravillada del amor, como el contenido y plenitud de la ley objetiva que ordena la realidad de todo lo existente. Como dice el texto, en el amor se cumple la ley. Y por ello, esta contemplación del amor puede entenderse como un diálogo íntimo, como la percepción de Dios y de su libertad creadora en el sagrario del entendimiento humano. Es interesante considerar este texto conciliar en contrapunto con la visión agnóstica o atea del mundo actual según la cual el hombre puede hablar «de Dios» pero no «con Dios». No solo se pierde, en este caso, toda objetividad en relación al misterio presente, que se revela según las características de su propia naturaleza y no según las conversaciones que el ser humano pueda hacer circular en torno a él, sino que se pierde también el carácter objetivo de la conciencia moral, que no puede reconocer ya más un «estado de justicia» por sí mismo, sino solo como una construcción hipotética e ideal que tiene su fundamento en el discurso, en la convencionalidad o en la consensualidad.

La objetividad de la conciencia moral proclamada por la tradición católica es inseparable de la iniciativa de Dios de revelarse y comunicarse al hombre no solo a través de palabras y discursos, sino de la vida misma, como donación amorosa que invita a la plenitud. Por ello ha sostenido el magisterio, con justicia, que la libertad de conciencia, particularmente de la conciencia religiosa, es la primera y fundamental de todas las libertades humanas, en las que se apoyan todas las demás. Como ha escrito hermosamente Von Balthasar, solo el amor es digno de fe, y ese es precisamente, el contenido de este diálogo íntimo entre Dios y el hombre que es recogido con admiración y estupor por la conciencia humana.

Por lo dicho, resulta de extraordinaria importancia la afirmación de Gaudium et spes de que «el fundamento esencial de la dignidad humana está en su vocación a esta comunicación con Dios. El hombre está invitado, desde que nace, a un coloquio con Dios, pues no existe sino porque, creado por Dios en su impulso de amor, debe su conservación a ese mismo amor, y no vive de verdad si no lo reconoce libremente y no se entrega a su Creador» (GS n. 19). Y agrega: «Esto hace que el ateísmo se deba considerar entre las más graves realidades de nuestro tiempo» (ibíd.). La Constitución hace una cierta tipología de las distintas formas de ateísmo contemporáneo, destacando, especialmente, el ateísmo sistemático, y llegando a la conclusión de que «quienes profesan tal forma de ateísmo sostienen que la libertad consiste en que el hombre sea fin de sí mismo, artífice y demiurgo único de su propia historia» (GS n. 20). Y se puede comprobar, en la mayor parte de los casos, que esta afirmación ni siquiera vale para el hombre genérico, para la especie humana, sino para cada individuo particular, lo que evidencia la total desproporción entre lo que se aspira y la capacidad para realizarla, lo que finalmente trae como consecuencia el más grande empequeñecimiento del valor de cada vida humana en particular.

Gaudium et spes alcanza el clímax de su exposición antropoteológica en los números 22 y 24. Ella afirma que «Cristo, el nuevo Adán, en la revelación misma del misterio del Padre y de su amor, pone de manifiesto plenamente al hombre ante sí mismo y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, por consiguiente, que las verdades que anteceden encuentren en Él su fuente y alcancen su coronación» (GS n. 22). Cristo es fuente y coronación de la antropología: el misterio de amor presente en la creación y manifestado al hombre en la intimidad de su conciencia se vuelve presencia visible en la carne humana, revelando que la plenitud del vínculo del ser humano con su Creador es el de la filiación en Cristo. Por ello, señala el texto conciliar, que «el Hijo de Dios, por su Encarnación, se identificó en cierto modo con todos los hombres: trabajó con manos de hombre, reflexionó con inteligencia de hombre, actuó con voluntad humana y amó con corazón humano. Nacido de la Virgen María, es verdaderamente uno de nosotros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado» (ibíd.).

La obediencia a la voz interior de la conciencia como garantía de la objetividad de la dignidad humana tal como ella estaba prevista en la ley de la creación se transforma ahora en una obediencia a la «imagen de Dios invisible», en un seguimiento de Cristo, camino, verdad y vida. En Él ha sido restituido el «estado de justicia» para el hombre y, por lo mismo, la plenitud de su vocación. Comentando justamente este texto de la Gaudium et spes, señalaba San Juan Pablo II: «La redención del mundo —ese misterio tremendo del amor, en el que la creación es renovada— es en su raíz más profunda ‘la plenitud de la justicia en un Corazón humano: en el Corazón del Hijo Primogénito’, para que pueda hacerse justicia de los corazones de muchos hombres, los cuales, precisamente en el Hijo Primogénito, han sido predestinados desde la eternidad a ser hijos de Dios y llamados a la gracia, llamados al amor» (RH n. 9). Pero no se trata solamente de que en la vida y obra de Cristo se nos revele el ejemplo más sublime de la relación de paternidad y filiación, que todo hombre puede ahora intentar imitar. Cristo no es una alegoría o una metáfora para señalar que todo ser humano puede alcanzar la plenitud de su conciencia descubriéndose a sí mismo como hijo de Dios, sino que en Él se realiza la plenitud de la justicia y solo participando de su vida es posible la filiación adoptiva.

Con la Encarnación del Verbo es el Dios Trinitario mismo quien se revela, puesto que nuestra participación en el misterio de Cristo solo es posible por obra del Espíritu Santo. Por ello, continúa Gaudium et spes: «el hombre cristiano, ...asemejado a la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las ‘primicias del Espíritu’, con las que se capacita para cumplir la nueva ley del amor. Por este espíritu, que es ‘prenda de la herencia’, queda restaurado todo el hombre interior, hasta la ‘redención corporal’... Cristo resucitó venciendo a la muerte con su muerte, y nos dio la vida, de modo que hijos de Dios en el Hijo, podamos clamar en el Espíritu: Abba, Padre» (GS n. 22). Si desde el horizonte de la teología de la creación el texto conciliar había afirmado que el ser humano era capaz de conocer y de amar al Creador, la teología de la redención nos señala que por la muerte y resurrección de Cristo el cristiano recibe las «primicias del Espíritu» que lo capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por ello habla San Pablo de la sobreabundancia de la gracia, que es una medida nueva que sobrepasa la consideración de la magnitud del pecado humano como la vara que comprende la reciprocidad de la justicia. Con razón exclama, entonces, el Santo Padre, haciendo una exégesis de este texto, que «[Cristo], solamente Él ha dado satisfacción al amor eterno del Padre, a la paternidad que desde el principio se manifestó en la creación del mundo» (RH n. 9). La medida de la justicia no es, en consecuencia, el pecado del hombre, sino la autodonación del Hijo, en obediencia, hasta su muerte de cruz.

En este mismo sentido ha interpretado el magisterio pontificio la parábola del hijo pródigo y el concepto de justicia que en ella se contiene. Llama especialmente la atención sobre el reproche que dirige a su Padre el hijo fiel, que se quedó en su casa, por la fiesta que ordena celebrar por el retorno del hijo pródigo. Él quiere poner como medida de la justicia la comparación entre su propia fidelidad y la conducta pecaminosa de su hermano. Pero el Padre le contesta: «Hijo, Tú siempre estás conmigo, y todas mis cosas son tuyas. Pero era necesario alegrarnos y regocijarnos, porque este tu hermano estaba muerto y ha vuelto a vivir; estaba perdido y ha sido hallado». (Lc 15, 31-32). El amor de misericordia revelado en la cruz de Cristo no tiene medida y abarca la creación entera. Solo el Espíritu Santo puede dar testimonio de él y son justamente «las primicias» de este Espíritu las que se derraman sobre el corazón de quien acepta que Dios sea Dios y se manifieste a los hombres según el modo de su propia naturaleza.

En razón de esta inimaginable sobreabundancia de gracia que es la Redención, los padres conciliares se atreven a decir que «todo esto es válido no solo para los que creen en Cristo, sino para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de un modo invisible, puesto que Cristo murió por todos y la vocación del hombre es una misma, es decir, la vocación divina, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en el modo solo por Dios conocido, se asocien a su misterio pascual» (GS n. 22). Ante esta afirmación cabe la misma perplejidad que la del hijo fiel que no abandonó la casa de su padre, o la de los labradores que llegaron temprano a trabajar a la viña y recibieron la misma paga que los que llegaron al final del día. Pero no opera con justicia quien desea reducir el misterio de la redención al tamaño de su propia conversión o de su propia necesidad. Debemos repetir, con el Santo Padre, que la justicia se ha realizado en el Corazón del Hijo Primogénito, revelando la paternidad que desde el principio se manifestó en la creación del mundo (cfr. RH n. 9). Por ello también califica el Santo Padre, en ese mismo texto, cuál es propiamente la actitud del cristiano ante la gracia. Dice: «En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y la dignidad del hombre se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo» (RH n. 10). ¿No es acaso el mismo estupor con que la Santísima Virgen entona el magníficat, ese inigualable himno de alabanza a Dios en la sobreabundancia de su gracia?

La antropología teológica de Gaudium et spes se completa con el n. 24 donde se plantea la «índole comunitaria de la vocación humana según el plan de Dios» (así reza el subtítulo). Señala el texto que los hombres «creados a imagen de Dios... tienen todos una e idéntica finalidad, que es Dios mismo» (GS n. 24). Por esta razón, el amor de Dios y del prójimo, además de constituir el principal mandamiento, resultan indisociables entre sí, lo que el texto califica como especialmente relevante «cuanto más crece la interdependencia de los hombres y la unificación del mundo» (ibíd.). La relación de paternidad-filiación revelada en el misterio de Cristo y que se derrama sobre los hombres por las «primicias» del Espíritu hace que sea incomprensible un estado de justicia en que el bien de unos vaya en detrimento del bien de otros. Esa fue, justamente, la incomprensión del hermano del hijo pródigo, quien recibe del Padre un suave pero contundente y definitivo reproche. La sobreabundancia de la gracia no puede dar lugar a visiones egoístas, ni en el plano de los asuntos terrenos, ni menos todavía en los bienes del espíritu. Como dijo Jesús a sus discípulos: «el que aspire a ser más que los demás, se hará servidor de Uds. Y el que quiere ser el primero, debe hacerse esclavo de los demás» (Mt 20, 26-27).

Por eso, concluye Gaudium et spes: «cuando Cristo nuestro Señor ruega al Padre ‘que todos sean una misma cosa... como nosotros lo somos’ desplegando una perspectiva inaccesible a la razón humana, insinúa una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad. Esta semejanza pone de manifiesto cómo el hombre, que es en la tierra la única creatura que Dios ha querido por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por el sincero don de sí mismo» (GS n. 24). La plenitud de la vocación humana es así descrita como la autodonación de sí mismo en cuanto creatura amada por sí misma, a semejanza de la unión de las personas divinas. La donación de sí no debe entenderse, en consecuencia, solo como una suerte de regla o principio universal de moralidad al cual todos están sometidos y obligados por el peso de la ley, sino más bien como la plenitud de la libertad humana que, permanentemente atenta a la invitación específica y personal de Dios de participar en su vida, elige la autodonación de sí como el modo de vivir en la verdad y la caridad, y de alcanzar la felicidad o beatitud.

La proclamación solemne de que el hombre es en la tierra la única creatura amada por sí misma, hace de la persona «el principio, el sujeto y el fin de toda institución social» (GS n. 25) como de la sociedad en general. Ciertamente, no todos los vínculos sociales son de la misma naturaleza. La constitución señala que aquellos «que son insuprimibles para el desarrollo del hombre..., como la familia y la comunidad política, se compaginan más íntimamente con su misma naturaleza, otros proceden más bien de su libre elección» (ibíd.). Por ello, es necesario observar la justa proporción y jerarquía entre unos y otros vínculos, orientándolos siempre a la búsqueda del bien común cuya medida es la perfección más plena de las personas. Eso incluye derechos y deberes, y una vinculación intrínseca entre la libertad y la responsabilidad. Lo que siempre está en juego es el plan original de Dios sobre cada persona humana que es «amada por sí misma» y que ha sido invitada a la filiación adoptiva en el Hijo de Dios. Es así como el propio Cristo describe el juicio sobre la historia, al señalar que «cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis.» (Mt 25, 40), identificándose con la suerte de cada uno de los hombres que el Padre le dio.

La proyección antropológica sobre la familia, la cultura y la sociedad

A partir de este desarrollo de la antropología teológica, Gaudium et spes dedica párrafos muy importantes a la familia y la cultura, los que se agregan de modo hasta entonces bastante inédito en el magisterio, a la tradicional Doctrina Social de la Iglesia, preocupada de la dignidad del hombre en la sociedad. Estos párrafos han dado origen a un rico magisterio pontificio posterior, como se muestra en la Exhortación postsinodal Familiaris consortio, en el discurso del Santo Padre ante la UNESCO y en la creación del Pontificio Consejo para la Familia y del Pontificio Consejo para la Cultura.

En relación con la familia, hay que destacar la dimensión esponsalicia de la vida humana, junto a la dimensión de paternidad y filiación, la cual se expresa de modo especial en el sacramento del matrimonio, signo del misterio de la relación esponsalicia de Cristo con su Iglesia y, a través de ella, de la relación esponsalicia del Dios Trinitario con su creación humana. Al recordar el texto del Génesis y su enseñanza de que el hombre fue creado a imagen de Dios, con capacidad de conocer y de amar a su Creador, Gaudium et spes agrega inmediatamente: «Pero Dios no creó al hombre solo, ya que, desde los comienzos, ‘los creó varón y mujer’, haciendo así, de esta asociación de hombre y mujer, la primera forma de una comunidad de personas: el hombre, por su misma naturaleza, es un ser social, y sin la relación con otros no puede ni vivir ni desarrollar sus propias cualidades» (GS n. 12). La dimensión esponsalicia de la vida humana, implícita en la diferenciación y complementariedad de los sexos, es un vivo testimonio de la naturaleza comunional de la vocación humana, recuerda la menesterosidad ontológica de todos los hombres y la invitación a la libertad para dejarse complementar y determinar por el amor a otro y no solo por el amor a sí mismo, la autocomplacencia, o una ilusoria pretensión de autonomía.

En el horizonte de la teología de la creación, este diálogo íntimo entre Dios y su creatura que ocurre en el sagrario de su conciencia y que revela la objetividad de la presencia de Dios en su obra, bien puede ser considerado como una relación esponsalicia. Por una parte, está el hecho de que la iniciativa viene siempre de Dios, sin la cual el ser humano no podría entender el sentido y finalidad de su propia existencia. Por otra, esta iniciativa, como ya vimos, apela a la libertad humana, a la libre adhesión a la verdad. La capacidad de conocer y amar a su Creador, por parte de cada creatura, corresponde a la plenitud de la respuesta que la conciencia humana puede dar a la revelación de la gracia de Dios en todo lo existente. Dios no es solo una causa primera, sino quien llama al ser humano al despliegue de su libertad, a la aceptación de su gracia, de tal modo que la comunicación con Dios se transforma en la más perfecta realización del deseo del yo, de la identidad de cada ser humano. Gaudium et spes afirma, por ello, «que fuera de Él no hay nada capaz de llenar el corazón del hombre», terminando este hermoso párrafo con la conocida frase de las Confesiones de San Agustín: «Nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón no conoce descanso hasta que lo halle en ti» (GS n. 21).

Esta relación esponsalicia, prefigurada en el Antiguo Testamento como la alianza de Dios con su pueblo, con quienes han recibido su revelación y han hecho de la observancia de su ley el principio de su libertad, alcanza su plenitud en el misterio del Verbo Encarnado. La misma encarnación no ocurre sin la libertad humana, sin ese amor de predilección que suscita la mayor experiencia de libertad que pueda imaginarse en un ser humano: el «hágase» de la Santísima Virgen, del cual pende la salvación del género humano y de la creación entera. ¿O es que resulta posible pensar que para Dios, quien ama a cada creatura por sí misma, hubiese sido indiferente encarnarse en una mujer o en otra? La dimensión esponsalicia del amor, como ha destacado Familiaris Consortio, revela que la relación de Dios y el hombre no es genérica, ni se refiere a la especie humana como tal, sino que es personalizada. Por ello, su expresión máxima es la fidelidad. Es justamente la fidelidad quien da testimonio de que la donación de la libertad y la donación de sí mismo sin reservas no puede ocurrir en un contexto de indiferencia, donde resulta equivalente una relación u otra, sino en el contexto de una comunión de personas: «Así que ya no son más dos, sino una sola carne» como recuerda el propio Jesús la enseñanza de la Antigua Alianza (Mt 19, 6).

San Pablo aplica esta misma relación a la Nueva Alianza entre Cristo y su Iglesia. En ella resalta la fidelidad eterna del Esposo que ha entregado su vida entera para la vida abundante de todos los que ha rescatado del Maligno, de la falsa libertad y de la pretensión de autonomía que desconoce que el sentido de la vida proviene de Otro y no de sí mismo. Pero debemos decir, otra vez, que este amor no es genérico, sino personalizado, como se muestra de modo sublime en la pregunta que Jesús le dirige a Pedro y que le repite tres veces: «¿Pedro, me amas?» y en la respuesta de Pedro, la única razonable para quien ha experimentado la fidelidad de su Señor, a pesar de la triple negación que pesa sobre su conciencia: «Señor, tú sabes que te amo» (Jn 21, 15). La fidelidad de la gracia del divino esposo es el fundamento de toda moralidad humana, la revelación objetiva de la plenitud de la ley natural, de la ley de la creación. Por ello encuentra Gaudium et spes «una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad» (GS n. 24). Así, el matrimonio es propiamente un sacramento, un signo de la irrupción de la sobreabundancia de la gracia, del amor divino, en la fragilidad del amor humano que se promete mutua fidelidad y la total donación de la vida hasta la muerte.

La constitución señala que la familia nacida del matrimonio es «una escuela de humanidad más rica» (GS n. 52), tal como esta humanidad esclarece su misterio a la luz del misterio del Verbo Encarnado. Todos sabemos, y la misma constitución lo recuerda, el estado calamitoso en que se encuentran el matrimonio y la familia en tantas partes del mundo, sea porque ya no llega a constituirse, sea porque se ha roto. No es posible ocultar el inmenso desafío pastoral que esta situación representa, especialmente, porque sin el matrimonio cristiano resulta muy difícil o casi imposible que la sociedad comprenda que la libertad personalizada no corresponde a la elección arbitraria entre opciones comparables e igualmente beneficiosas, sino a la donación de sí mismo en fidelidad y a perpetuidad. La vida virginal consagrada por amor al divino esposo es la expresión más excelsa de esta dimensión esponsalicia de la libertad humana y divina, siempre que se viva en fidelidad y obediencia a la comunidad que ha recibido esa consagración. Pero el matrimonio, en su específica autodonación de un varón y una mujer, que ponen su libertad a disposición de la libertad del otro para que resplandezca el amor que Dios tiene a cada uno por sí mismo y se encaminen al destino que Él tiene reservado para ambos, es también un testimonio visible de la dignidad del amor humano y de la libertad de los hijos de Dios. No se puede comprender la profundidad de la filiación adoptiva, sin entender su inseparable relación con la esponsalidad.

Una de las concepciones más habituales de la sociedad actual, que destruye profundamente a las familias, es la separación entre la filiación y la esponsalidad. ¿Pero son acaso separables? ¿Podría un hijo saberse amado por sí mismo si ve que sus progenitores no se amaron por sí mismos y rehacen su conyugalidad a voluntad? ¿Puede ser creíble para un hijo que alguno de sus padres prometa sucesivamente a varios consortes entregarse a sí mismo y su libertad en alianza hasta que la muerte los separe? ¿Podrían, a su vez, los padres considerar que cada hijo es un don del creador con el que bendice su mutua autodonación si su alianza es meramente ocasional y destinada a la sustitución? ¿No se transforma así también el amor al hijo en una satisfacción emocional destinada a perdurar en tanto sea considerado un satisfactor? Pienso que en el matrimonio cristiano y en la familia se juega una de las mayores «herejías antropológicas» de nuestro tiempo, especialmente la negación o el olvido de Dios como Padre y del ser humano como hijo, porque se ha olvidado también en forma previa o simultánea su fidelidad esponsalicia, la nueva y eterna alianza sellada en Cristo. Gaudium et spes nos llama la atención, a la vez que nos proporciona una rica antropología para la evangelización de las familias y, por medio de ellas, de la sociedad entera.

Finalmente, quisiera destacar la contribución de Gaudium et spes a la conceptualización de la cultura como al establecimiento de su merecida prioridad pastoral. Por una parte, la cultura (en singular) es vista como el entorno específicamente humano, el lugar donde el hombre deja testimonio de sus interrogantes más profundos, los que se pueden englobar bajo el concepto búsqueda de sentido. Pero no se trata de una interrogación solitaria, aunque cada cual deba personalizarla en relación con su propio destino. La lengua, la tradición, el universo simbólico muestran la dramaticidad con que generaciones y pueblos enteros han enfrentado este mismo interrogante, tanto los pueblos ya evangelizados como aquellos que no conocen el evangelio. La definición de cultura que da la constitución es amplia y abarca prácticamente toda la obra humana. Con todo, me permito destacar de esta definición, por su directa conexión antropológica, que la cultura «logra hacer más humana, mediante el progreso de costumbres e instituciones, la vida social, tanto en lo familiar como en todo el mecanismo civil y, finalmente, consigue expresar, comunicar y conservar profundas experiencias y ambiciones espirituales en sus obras» (GS n. 54).

La constitución valora de un modo muy especial el importante progreso y diversificación de las ciencias, tanto naturales como sociales, destacando su rigurosidad en la investigación de la verdad y el desarrollo del pensamiento crítico, a la vez que su directa incidencia en el progreso económico y social de los pueblos. Puede señalarse, sin temor a equivocarse, que esta actitud ante la ciencia fue el preámbulo necesario para la resolución definitiva del caso Galileo, que siempre le había sido enrostrado como motivo de profunda incomprensión cuando no de incompatibilidad entre la razón de la ciencia y la fe. Gaudium et spes, recordando el magisterio del Concilio Vaticano I reafirma «la justa autonomía de la cultura humana y principalmente de las ciencias» (GS n. 59). Sin embargo, especifica qué se ha de entender por «justa»: «la cultura se ha de relacionar con la íntegra perfección de la persona humana, con el bien de la comunidad y con el de la sociedad entera, por lo cual conviene cultivar de tal manera el espíritu, que se vigorice la facultad de admirar, de leer interiormente, de contemplar y de formarse un juicio personal, cultivando, al mismo tiempo, el sentido religioso, moral y social» (ibíd.). Un párrafo muy similar a este fue reelaborado, a partir de este texto, para la constitución apostólica Ex corde Ecclesiae sobre universidades católicas, definiendo así el sentido último del estudio.

Como posteriormente proclamó San Juan Pablo II ante la UNESCO, la Iglesia se ha preocupado tradicionalmente de la cultura porque «el hombre es siempre el hecho primero: el hombre es el hecho primordial de la cultura» (UNESCO n. 8). Y agregaba: «para crear la cultura hay que considerar íntegramente, y hasta sus últimas consecuencias, al hombre como valor particular y autónomo, como sujeto portador de la trascendencia de la persona. Hay que afirmar al hombre por él mismo, y no por ningún otro motivo o razón: ¡únicamente por él mismo!» (ibíd.). Personalmente, no me canso de citar una y otra vez este pasaje del discurso del Papa ante una asamblea representativa de la totalidad de las culturas humanas, porque nos da un ejemplo de cómo la fe en Jesucristo es capaz de iluminar hasta lo más hondo las interrogantes de todo ser humano y con una universalidad tal que nadie podría sentirse ajeno. Esta es la misma riqueza antropológica que Gaudium et spes ofrece a la Iglesia y al mundo, para dar un nuevo impulso evangelizador a la tarea civilizatoria que tradicionalmente la Iglesia ha emprendido en todos los pueblos a los que ha llegado con su palabra y su presencia, y para recordar la inigualable dignidad humana que se manifiesta en el depósito de la revelación que ella custodia y transmite al mundo. Así, «el espíritu humano, menos esclavo de las cosas, puede elevarse más fácilmente al culto y contemplación del Creador» (GS n. 57).


Notas:

[*] El presente texto corresponde en lo fundamental a la presentación del autor en el Santuario de Loreto, Italia, en el Seminario Internacional realizado en noviembre de 1995 al conmemorarse 30 años de la Constitución conciliar Gaudium et spes. Otros ponentes fueron los cardenales Karl Kasper y Godfried Daneels. Las imágenes de este artículo corresponde a detalles del piso del Baptisterio de San Juan en Florencia (s. XIII).
[1] Discurso pronunciado por el entonces Pontífice romano, San Juan Pablo II, en el Aula del Sínodo del palacio Vaticano, el 8 de noviembre de 1995, para inaugurar el Seminario Internacional destinado a conmemorar los 30 años de la Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II.

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