A Antropología y Cultura

Nuevos horizontes en el desafío de la increencia

La tonalidad de la increencia ha pasado de una negación definida e incluso militante de Dios, a un distanciamiento vago de toda fe religiosa. La palabra "ateismo"  sugería una decisión personal de rechazo a Dios, una toma de posición deliberada; hoy en cambio se prefiere hablar de "increencia", término que evoca la confusión y la duda en vez de una decisión clara. La forma más común de increencia ha pasado a ser la indeferencia religiosa, aliada a veces con un agnosticismo no dogmático. El estilo preponderante de la increencia se identificaa con la apatía.

 Humanitas 1997 VI, págs. 294 - 310.

Ha caído el comunismo soviético como sistema ateo. Además toda la cuestión de la increencia está ahora menos ligada a un pensamiento abstracto o a ideologías impuestas. La cuestión se ve ahora más en conexión con los modos de vida que la gente asimila de las culturas circundantes. Por ello, me atreveré a hablar de una auténtica "increencia cultural".

Por cierto, una de las mejores definiciones descriptivas de la cul­tura que conozco fue la que hizo el Papa Juan Pablo II en 1993, en la Universidad de Riga, cuando en un comentario improvisado se refirió a la cultura como "todo aquello que moldea a la perso­na humana y a la comunidad en que uno vive". (Cf. L'Osservatore Romano, English edition, 15 de septiembre de 1993, p. 15.) Y, de hecho, se constata que lo que moldea a la mayoría de las personas independientemente de que sean creyentes o no es la con­ vergencia de toda una serie de mensajes implícitos recibidos de su contexto social, que tienen un influjo decisivo sobre el horizonte de sus esperanzas.

Ha cambiado la tonalidad de la increencia

Trataré primero de identificar la peculiar "tonalidad" de la increencia contemporánea. En una segunda parte trataré de hacer un diagnóstico cultural de los tipos de increencia. Y en una tercera, propondré algunas prioridades pastorales para la "evangelización de la cultura" desde un punto de vista práctico.

Hace algunos años propuse una tesis que se hizo popular, en par­te, por basarse en una cómoda aliteración; en inglés, claro. Decía que, por lo que respecta a sus raíces psicológicas, se pueden dis­tinguir tres formas de increencia: por alienación, por irritación y por apatía [alíenation, anger and apathy]. Pero aunque esto era así en los años setenta, ahora en los noventa la irritación es más bien rara y la alienación está en claro declive, por lo que, en Occidente, la "familia" preponderante de la increencia es la que nace de la apatía. Si han disminuido la alienación y la irritación, se debe simplemente a que ambas implican un cierto contacto con la Igle­sia; la alienación sólo se da respecto a alguien, y lo mismo la furia. En la situación actual estamos viendo a toda una generación de adultos bautizados cuyas experiencias formativas en relación con la religión o con la Iglesia han sido tan insignificantes que prácticamente son inexistentes. Rahner hablaba de "cristianos anónimos"; hoy habría que hablar más bien de "ateos anónimos". En otras palabras: la tonalidad típica de la increencia ha pasado de una negación definida e incluso militante de Dios, a un dis­tanciamiento vago de toda fe religiosa. Para algunos se trataría de una transición de la "modernidad" -con su confianza típica  en la razón, en el control humano y en la tecnología- a la "postmodernidad", escéptica respecto de las pretensiones huma­ nistas, encontrando incómodo todo discurso sobre significados y valores. La palabra "ateísmo" sugería una decisión personal de rechazo a Dios, una auténtica toma de postura deliberada; hoy, en cambio, se prefiere hablar de "increencia", término que evoca la confusión y la duda en vez de una decisión neta. Y no es tanto que la gente niegue la fe religiosa; más bien, la percibe como irreal. Por tanto, parece que hoy en día la forma más común de increencia es la indiferencia religiosa, aliada a veces con un agnosticismo no dogmático.

A este respecto, quiero aportar dos reflexiones teológicas recien­tes, una española y otra francesa:


"Si los viejos ateísmos y agnosticismos resultan anacrónicos, es evi­dente que no por ello se anuncia ya el reflorecimiento del teísmo. Lo que realmente caracteriza el momento presente es que la cuestión de Dios va quedando como irrelevante, más aún,es simplemente inexistente para la gran mayoría de los humanos. 'Falta Dios, pero no se le echa en fal­ ta'. Esta es una situación verdaderamente nueva, que nunca se había dado en el mundo". (Vives Josep, "Dios en el crepúsculo del siglo XX", en Razón y Fe, mayo de 1991, p. 468.). 



"La novedad de nuestro tiempo estriba en que ahora los jóvenes nacen fuera de todo horizonte eclesial, de manera que no les preocupa la Igle­ sia en modo alguno. Hemos pasado de una situación en que se luchaba contra Dios, intentando desplazar a Dios del mundo de la imagen y del pensamiento, a una nueva situación en que la cuestión de Dios simple­mente no interesa". ("Comment dire Dieu a l'homme d'aujourd'hui?", Lettre aux Communautés de la Mission de France, Nº 158, janvier-février 1993, pp. 18-30).


 Como consecuencia, la increencia  se podría  describir ahora -especialmente entre las generaciones más jóvenes- como una confusión heredada, como un distanciamiento de las raíces, como una pacífica perplejidad ante la religion oficial de la Iglesia, como un subproducto cultural. La situación no se puede describir ya como lo hacía De Lubac, hablando del "drama del humanismo ateo"; más bien se trata ahora de un limbo de indiferencia que no tiene nada de dramático. Es más, este vacío religioso habría que considerarlo parte de una inseguridad y desconfianza más am­ plias que afectan a los valores en general, a las instituciones, a la posibilidad misma de encontrar el sentido auténtico de la vida. Este sentimiento contemporáneo de ausencia de fe, que llega a percibir como extraño el mismo lenguaje de la fe, lo recoge el australiano James McAuley, en un magistral poema satírico, en el que evoca la generación de los "desheredados" desde el punto de vista religioso:

"Los cuales ni piensan ni sueñan, ni niegan ni dudan; simplemente, no tienen idea de todo esto"  ["Who do not think or dream, deny or doubt, But simply don't know what it's ali about]

 Mi reflexión pone el acento sobre la tonalidad, es decir, esa especie de estado de ánimo de la cultura, su modo peculiar de afrontar la realidad. Pero mi análisis podría suscitar una serie de interrogantes: ¿Peca de pesimismo? ¿Parte del prejuicio de enjui­ciar la realidad actual considerando la fe de épocas pasadas? ¿Car­ga demasiado las tintas sobre el elemento puramente cognoscitivo? Para responder a estas objeciones, quisiera insistir en la centralidad de la experiencia para cualquier diagnóstico de la actual increencia cultural, e incluso para cualquier respuesta pastoral nacida de la fe. Vivimos, ante todo, en una cultura de la experiencia, contrapuesta a una cultura de la obediencia; en el sentido de que la gente joven confía sólo en aquello que puede experimentar o vivir de un modo más o menos inmediato, mien­tras que desconfía de lo que se les pueda comunicar de un modo meramente oral.

Resaltar el condicionamiento cultural de la increencia puede parecer un enfoque novedoso, pero no lo es tanto. El filósofo fran­cés Jean Guitton, que sigue todavía activo, ya habló del tema hace más de sesenta años. En una fascinante conferencia, en que se preguntaba a qué causas se podía achacar la increencia, ofrecía tres respuestas. En primer lugar, la culpa podía ser de los no creyentes, "que no ven, porque no quieren ver". Podía ser, en segundo lugar, de los creyentes, por "el daño que hacen los que no viven en consonancia con sus creencias". Pero Guitton prefería una tercera hipótesis: más allá de las dificultades doctrinales o de testimonio, está la "mentalidad de la época", "el complejo in­flujo del medio ambiente" que todos recibimos. Aunque Guitton no utiliza la palabra "cultural", de lo que está hablando es de la presión que ejercen las ideas culturales que se reciben. En una frase brillante habla de que esta increencia es" algo prestado, pero que se convierte en propio por el uso". (Cf. Jean Guitton, Perspectives sur l'Inquiétude Religieuse, Aix-en-Provence, 1947, pp. 43-47.)

Es esta mentalidad "prestada" la que yo llamo increencia cultu­ral. Los presupuestos culturales se caracterizan precisamente por esto, porque creemos en ellos sin ser conscientes de que creemos en ellos. Los tomamos prestados, inconscientemente, de entre las actitudes vitales predominantes. Por ello, este tipo de increencia es más bien pasivo, más que ser fruto de una elección; y lleva al "vagabundeo", más que a la militancia. Este tipo de no creyente no es que rechace nada deliberadamente, sino que es más bien una víctima de una cultura empobrecida y confusa.

Un diagnóstico cultural: tipos de increencia

Muchos de los que escribíamos sobre increencias hace unos vein­te años, tendíamos a ofrecer una cierta tipología, empleando términos como "humanista", "agnóstico", "científico", "político""problema del mal", etcétera. Hoy, en cambio, en la postmodernidad, este tipo de diagnóstico queda algo anticuado. No obstante, la pregunta sigue siendo útil: ¿es posible identificar algunos de los tipos de increencia que hoy se dan? Ya he sosteni­do que hoy por hoy es raro el ateísmo plenamente maduro y deliberado, aunque quizás siempre fue raro. Sin pretender ser exhaustivo, yo sugeriría, en el momento actual, cuatro tipos prin­ cipales de increencia cultural: la anemia religiosa, el secularismo marginador, el  vagabundeo espiritual, y la desolación cultural. Comen­taré brevemente los tres primeros, y me detendré un poco más en el cuarto.

  1. La "anemia religiosa" se refiere a diversos modos de distancia­miento de las raíces cristianas tradicionales. Tal y como decía antes, predomina la decepción sobre la irritación. No es tanto un desfase generacional, cuanto un desfase de credibilidad entre len­guajes, que se puede dar de dos formas principales:
  1. Las mediaciones típicas que utiliza la Iglesia, o su lenguaje pre­dominante, se experimentan como si se tratase de una lengua ex­ tranjera. El discurso evangelizador presupone la existencia de unas actitudes o disposiciones previas que ya no se pueden dar por descontadas, a no ser que primero haya un esfuerzo por des­pertarlas y 
  2. Además frecuentemente la imagen que se percibe de la Iglesia es la de una fuente de alienación. Da así la impresión de que la religión es un moralismo que se complace en suscitar sentimien­ tos de culpa, o bien una serie de ritos de iniciación, que serían indignos de ser tomados en serio por los adultos cultos del mun­ do de hoy.

En suma, la anemia religiosa se produce bien cuando el receptor se encuentra sólo con los aspectos externos de la institución, bien cuando los comunicadores de la fe, a diferencia de San Pablo en el areópago, no empiezan entrando de modo respetuoso en la cultura de los receptores.

  1. Consideremos ahora el "secularismo marginador". Durante la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio de la Cultura del año pasado, más de uno resaltó un nuevo miedo que está surgiendo, el cual impide que la dimensión creyente se haga oír en los deba­ tes públicos. Hay una fuerte tendencia a identificar democracia y secularismo liberal. Tanto en el ámbito académico como en el de los medios de comunicación predomina una cultura secularizada; lo cual implica que la religión se ignora sutilmente como algo carente de toda importancia. Por ejemplo, en la "católica" Irlanda, el periódico que lee la clase media cultivada publica todas las semanas un buen número de recensiones de libros, pero casi nunca se detiene a comentar libros religiosos, a no ser que se trate de libros controvertidos. Esta marginación es una reedición de lo que Peter Berger llamaba el colapso de las "estructuras de plau­sibilidad". En su forma actual, no es tanto una cuestión de perte­nencia o no a una comunidad, cuanto de toda una visión de la vida que se hace aparecer como irreal. En suma, se trata de un tipo de increencia que se caracteriza por el silencio y la timidez, tanto en el campo intelectual como en el de comunicación.
  1. Por lo que respecta al "vagabundeo espiritual", va en la direc­ción opuesta, y es una de las sorpresas de la postmodernidad: al llamado "retorno de lo sagrado". Cuando la gente se encuentra "saciada pero insatisfecha" por el antiguo materialismo, pero, al mismo tiempo, aburrida o impertérrita con su experiencia de la Iglesia, puede derivar hacia una especie de búsqueda sin puntos de anclaje. Es esta ausencia de puntos de anclaje la que es peli­ grosa: el "hambre" de lo divino es buena en sí misma, pero dado que la cultura secularizada debilita las raíces cristianas, semejan­te tendencia espiritual puede llevar fácilmente a una mescolanza de antiguas herejías, tales como el gnosticismo o el Vale la pena recordar en este sentido que la mayor parte de la herejías, en su estadio inicial, no pueden ser calificadas simplistamente como doctrinas erróneas; se trata más bien de formas de verdad que se fueron aislando y perdieron el contacto con la sabiduría de la tradición. En el contexto actual de "desnu­trición espiritual", una espiritualidad solitaria del tipo  de  la New Age, fácilmente se convierte en una nueva forma de descris­tianización. Sin el apoyo de una comunidad y de la contempla­ción, el riesgo es llegar a un narcisismo sin Cristo. Y, sin embar­go, todo este fenómeno representa otro de los areópagos de nues­tra cultura, así como un desafío que nos debe estimular para re-imaginar de forma creativa nuestra fe cristiana.

4. Por lo que se refiere al cuarto diagnóstico, es, como se vera, más explícitamente ignaciano. Lo he llamado una "desolación cul­tural", y las tres palabras claves para explicar el concepto son las de disposición, imaginación libertad. La tesis es que las presiones de la cultura dominante dejan a mucha gente bloqueada, en una desolación cultural, a nivel de disposición o disponibilidad para la fe. ¿Por qué? Porque lo trivial "secuestra" su imaginación, quitándoles la libertad para acoger la Revelación. Por una razón simple: porque queda imposibilitada la escucha de la que nace la fe, esa escucha de la que habla San Pablo en Romanos 10.

A modo de introducción, querría citar las opiniones de algunos jesuitas. Estoy de acuerdo, por ejemplo, con  lo  que  dice  Jaime Vélez Correa, aunque sólo en  parte:  "La  no-creencia,  en  la  varia­da gama de  indiferencia  religiosa,  se  origina  y  condiciona  por  y en la cultura con un  contenido  específico  doctrinal  [...]  No es  fácil evangelizar a un hombre así condicionado culturalmente. Se impone, ante todo, despertarle ese amor  apasionado  por  la  Ver­dad". (La Cultura como mediación para Evangelizar la No-Creencia en América Latina, CELAM, Bogotá, 1989, pp. 59 y 66.)

Estoy de acuerdo con él en el efecto negativo de  la cultura  sobre la fe, pero no me convence su énfasis unilateral en la verdad. Yo situaría el daño del condicionamiento cultural a nivel de la libertad de disposición, más que en la doctrina. Por lo tanto, la tarea primera en esta situación sería  un  ministerio  de  disposición, en la línea de lo que dice San Ignacio en el párrafo primero de los Ejercicios espirituales: "todo modo de preparar y disponer el áni­ma para quitar de sí todas las afecciones desordenadas", y para buscar a Dios "en la disposición de su vida".

En este espíritu, un artículo reciente de William Barry (Estados Unidos) defiende que "escapa a nuestra conciencia el influjo que la cultura tiene sobre nosotros", y que, como "seres humanos inculturados", tenemos que encontrar "el modo de liberarnos su­ ficientemente de nuestra cultura como para llegar a ser creyentes". ("U.S. Culture and Contemporary Spirituality", en Review far Religious 54, 1995, p. 7.).

MichaelPaulGallagher

 (Busto de San Ignacio, tomado directamente de la mascarilla en su lecho de muerte)

 

De este modo,  podemos  interpretar  nuestras  dificultades de fe en términos de desolación cultural, a nivel de disposición o dispo­nibilidad para la fe. Si esto es así, ¿de qué  modo  podemos ayudar a la gente para que llegue a la consolación o a la apertura que se necesita para que brote la fe? Habrá que liberar los niveles de escucha y de deseo que permanecen embotados en la cultura cotidiana. De ello hablaremos en la sección tercera.

En términos de diagnóstico, hay otra invitación ignaciana que nos lleva al reconocimiento de un conflicto: el de identificar, según el espíritu de "las dos banderas", los factores des­humanizantes presentes en los estilos de vida y en los presupuestos de nuestra cultura.


"En otras palabras, necesitamos desarrollar instrumentos de crítica y de observación que traspasen el engaño de la cultura ambiente. Ser cris­ tiano hoy, es enfrentarse a la vida empobrecida que ofrecen las imágenes dominantes que circulan. Pero permítaseme que añada una nota de cau­ tela por lo que se refiere al tono. Porque podríamos caer en un mero lamento sobre los diversos "ismos" (materialismo, hedonismo, inmanentismo). [...] Si hablamos de desolación, tenemos que tener una gran confianza en que la vocación humana más profunda es la consola­ ción. Si el primer ministerio respecto a los no creyentes es el de disposi­ ción, el segundo es el de discernimiento". (Michael Paul Gallagher, "What might St Ignatius say about Unbelief Today?", en Atheism and Faith 27 (1992) 62.)


En resumen: San Ignacio nos advierte sobre el modo en que la desolación bloquea la libertad a nivel de disposición, y encontra­mos un paralelo de esto en las estructuras opresivas de la cultura moderna. San Ignacio es también experto liberador del corazón humano para que torne una decisión existencial. La fe es siempre una decisión; sin embargo, en la situación actual se añade que la fe madura ha de ser una decisión tornada contra corriente.

Para enlazar esta sección con la reflexión pastoral de la tercera parte, querría detenerme a considerar la zona crucial de la imagi­nación, que es importante para Ignacio,  pero  que la  desarrollan de modo más explícito, en la tradición británica, el Cardenal Newman y T. S. Eliot. Para Newrnan, la increencia no nace de la inteligencia, sino del "estado del corazón"; y la zona  crucial  en que se decide la fe o la increencia es precisamente la imagina­ción. En su A Grammar of Assent, escribe: "normalmente al cora­zón no se llega por la razón, sino por  la imaginación";  y añade, con su típica ironía: "nadie irá al martirio  por  una  conclusión" (op. cit., London, Longman, 1901, pp. 92-93). Como comentario sobre la cultura moderna, me causa admiración una afirmación.

CONOCIMIENTO DE DIOS Y ATEÍSMO

Es un dogma de fe que puede existir una prueba racional de la existencia de Dios a partir de la realidad creada. Al hacer esta afirmación la Iglesia sólo se atiene a !o que se enseña explícitamente en las Sagradas Escrituras en el libro de la Sabiduría y en la Epístola a los Romanos, en la que se declaran "estultos por naturaleza todos aquellos hombres que a partir de los bienes visibles no reconocen a Aquel que es invisible" (Sab 13, 1) y moralmente "inexcusables" (Rm 1, 21). Sin embargo, hay que dejar en claro que tanto el fundamento como la naturaleza de esta prueba racional son muy particulares.

En cuanto al fundamento, hay que buscarlo en la naturaleza misma del espíritu humano, que es "inquieto" -el inquietum cor nostrum del que habla San Agustín- y está "en tensión" hacia Dios. De hecho, es propio del ser "espiritual", por estar dotado de inteligencia y de libre albedrío, tender hacia la Verdad absoluta y el Bien infinito: la inteligencia no se contenta con una verdad limitada, sino que siempre quiere conocer más, y esta sed de conocimientos sólo puede ser satisfecha con la Verdad absoluta: no se contenta con bienes finitos, sino que siempre tiende más allá. hacia el Bien infinito. En lo más profundo de su ser el hombre tiene, por su espíritu, "deseo de Dios". Por otra parte. no sólo es propio del ser "espiritual" conocer la realidad, sino también conocer el conocer, es decir, conocer reflexivamente, volver­ se hacia el objeto conocido o sobre el acto mismo de conocer: el conocimiento "reflexivo" significa que el espíritu no sólo "aprende" la realidad, sino que escudriña tal o cual realidad en su manera de "ser" y, por lo tanto, estudia su finitud, su contingencia. "¿Por qué existe algo en vez de nada?", se preguntaba en el 1.700 G. W. Leibniz. "0 Por qué existe el ser en vez de la nada?", se preguntó M. Heidegger en 1.900.

En realidad, el espíritu humano es un espíritu que se interroga sobre el problema ''último" de la Realidad, que es precisamente el del "ser". Pero "la inteligencia es una facultad del ser, porque el espíritu es capacidad de Dios" (H. de Lubac).

En lo que respecta a la prueba racional de la existencia de Dios, es primordial señalar que Dios no se demuestra de la manera en que uno lo hace con un problema de matemáticas o con un teorema de álgebra y menos con un problema científico. No existe una demostración matemática o científicamente convincente de la existencia de Dios. La demostración de la existencia de Dios es un largo "camino", es un "itinerario de la mente hacia Dios", para usar una expresión de San Buenaventura; pero, más que "pruebas", sería prefenble hablar, como lo hace Santo Tomás, de "vías" que la razón humana recorre para llegar a Dios. "Vías" que parten de la realidad creada, vistas no en su concreción física -de la que se ocupa la ciencia-, sino en su dimensión metafísica, en su manera de "ser". para unir a la existencia de Dios a aquel "Ser Subsistente", como "Océano infinito del ser" (pelagus substantiae infinitum) (Summa Theol. 1, q. 13, a. 111, del que la razón humana puede decir que "es", pero del que no puede decir 'quién" es en su esencia, excepto de una manera bastante imperfecta, porque lo que la razón humana "compren­ de de Dios es defectuoso con respecto a la manera en que Dios es en sí mismo" (deficit a modo quo Deus in se est) (ibíd.).

"Vías", sobre todo, porque no conducen la demostración de una verdad abstracta, como puede serlo una verdad de orden científico, matemático o filosófico, pero que llevan al conocimiento de la esencia del ser personal, de un "Tú" con el cual el espíritu humano, el Yo, ya está misteriosamente en contacto y que más que "conocer", "'reconoce". Ya que, antes de que el hombre avance o pueda avanzar hacia Dios, la actitud religiosa nace de una primera percepción espontánea de Dios, aún no elaborada. Por ese motivo, la demostración racional de la existencia de Dios es de orden racional, metafísico, pero en su esencia profunda es de orden moral religioso. Esto explica el hecho de que el hombre, antes de formular una demostración científicamente rigurosa de la existencia o'e Dios, ya está en cierta medida, al menos en germen, en camino hacia El, cree espontáneamente e1 su existencia, aunque pueda estar equivocado en la idea de Dios que se hace: puede '·pensar", por ejempo, que exister muchos dioses o que Dios tiene características humanas o que es un ser impersonal. Antes de ser "filósofo", el hombre es naturalmente ' religioso·

Siempre se debe señalar con respecto a la naturaleza de la demostración de la existencia de Dios que es impercecta, desde el punto de vista científico, porque Dios no se convierte en "sujeto" de conocimiento; la demostración, de hecho, no lleva al conocimier.to de la realidad de Dios, como es, sino sólo al conoci­miento de su existencia; existencia, por otro lado, que, en cuanto tal, permanece envuelta en el más absoluto misterio, porque el "Ser" de Dios tiene sólo una lejana analogía cor el "ser" de las criaturas. Lo científico de la demostración de la existencia ae Dios no reside en e! hecho de que ella haga conocer "quién·· es Dios, sino en la relación necesaria que demuestra entre la existencia del efecto (las criaturas) y la existencia de la causa (Dios); relación de necesidad entre dos existentes, uno conocido. el otro necesariamente afirmado, pero no conocido, o mejor, "conocido como desconocido". "Habiendo llegado al vértice de nuestro conocimiento de Dios, nosotros lo conocemos como desconocido". (In fine nostrae cognitionis, Deum tanquam ignotum cognoscimus) (Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, I, 49, 5, citando a Dionisia Aeropagita, De mystica Theologia, ce. 1-2.)

Finalmente, se debe señalar que la demostración de la existencia de Dios no es "neutra", es decir, no se la enfrenta como una cuestión cuya solución en uno u otro sentido le sea indiferente a la persona que la formula, sino que toca personalmente lo más profundo del ser. A menos que se lleve una existencia totalmente frívola y superficial y con fa única preocupación de gozar de la vida y de acumular la mayor cantidad de dinero pasible, el hecha de que Dios exista a no, no deja a nadie indiferente. En realidad, en todo ser humano que haya alcanzado un cierto nivel de madurez existe una apertura o una negación frente a Dios, un deseo un rechazo de Dios, que tal vez no aflore en la conciencia de una manera clara, pero que actúa a un nivel más profunda. Esta negación o rechazo de Dios se puede deber a los más diversos motivos; a experiencias religiosas negativas, a un resentimiento contra Dios, debido a una des­ gracia, a prejuicios de orden filosófico o de cualquier otro tipo.

De esta manera quien se proclame ateo convencido, materialista, positivista, sentirá una espontánea aversión a enfrentarse al problema de la existencia de Dios, considerándolo como un tema definitivamen­te "cerrado". Pero este rechazo puede tener una raíz más profunda: el pecado, sobre todo, el de la soberbia y de la lujuria, El hecho grave es que el pecado no sólo soportado como una esclavitud, sino que aceptado e incluso exaltado como una liberación de los tabúes morales religiosos, además de cerrar el corazón a Dios, ofusca la inteligencia, haciéndola incapaz de "ver a Dios", En realidad, muchos impulsos de la inteligencia provienen del corazón. Y esto es cierto, sobre todo, de la inteligencia "espiritual". No debe sorprendernos, sin embargo, que la demostración de la existencia de Dios no le sea asequible a todos no sólo por su intrínseca dificultad, sino también por motivos externos a !a demostración misma, que pueden ser de orden tanto intelectual como moral,

Civiltá Cattolica W 3501

 Neuman

 "Para Newman, la increencia no nace de la inteligencia, sino del estado del corazón; y la zona crucial en que decide la fe o la increencia es precisamente la imaginación", (Retrato de Newman 1840, National Gallery Londres).

 

hecha por el poeta T. S. Eliot hace unos cincuenta años: "El  problema de la edad moderna no está sólo en la incapacidad de creer ciertas cosas  sobre  Dios,  aquellas  en  la  que  nuestros  antepasados sí que creían, sino  en  la  incapacidad  de  tener  hacia  Dios  y  hacia el hombre los mismos sentimientos que ellos tenían [the inability to feel towards God and man as they did]". (On Petry and Poets, London, Faber, 1957, p. 25.)

Estas palabras sitúan la crisis no en el credo, sino en la sensibili­dad o en la imaginación, y nos ayudan a ver que lo que sufrimos no es tanto una crisis de fe -una crisis de contenidos- como una crisis del lenguaje de la fe. A esta luz, mi tesis de la desolación cultural, con la resultante pérdida de libertad para la fe, se sitúa más específicamente en el terreno de la imaginación. El ritmo secularizado de la cultura puede maniatar la imaginación humana, llevándola a ser incapaz de prestar una auténtica atención a la llamada de Dios. Los mensajes culturales, encarnados en la imágenes que nos rodean, penetran en nuestra imaginación sin ser notados, y se convierten en presupuestos sobre la realidad que provocan lo que Buber llamaba el "eclipse de Dios". En los dos niveles, la disposición, o el deseo de la fe, queda abotargado por la desolación cultural.

Prioridades pastorales: hacia la "evangelización de la cultura"

Ante un público como éste no hay que insistir en el tema de la teoría de la cultura. He estado utilizando el término no en su sentido clásico, como diría Bernard Lonergan, sino en su sentido empírico, como "conjunto de significados y de valores que informa un modo de vida". (Method in Theology, London, Darton Longman & Todd, 1972, p. xi.) Los representantes de la genera­ ción precedente de pensadores católicos, como Maritain o Guardini, pensaban en la cultura primariamente en términos de altos ideales y de creatividad. Hoy en día es más corriente en el discurso de la Iglesia el sentido descriptivo de cultura vivida.

He expuesto ya cómo hoy la increencia está basada en una falta de libertad espiritual que se debe a un condicionamiento cultural. Ahora querría pasar a una serie de sugerencias, sobre las prio­ridades pastorales que se imponen en nuestro deseo de "ayudar  a las ánimas", a las víctimas potenciales de esta increencia cultural. ¿De qué modo habría que evangelizar esta cultura? Empiezo comentando cuatro respuestas recientes del mundo de habla inglesa.

Un comentador judío, el rabí Jonathan Sacks, de Londres, defien­de que "la fe, la familia y la comunidad" están "mutuamente enlazadas". En un best-séller de este año, resalta la familia y la comunidad como lugares de nacimiento de la fe, y explora cómo estos apoyos tradicionales pueden convertirse en una "refutación del individualismo", y en un antídoto frente a la "fragmentación de la cultura" actual (Faith in the Future, London, Darton, Longman & Todd, 1995, pp. 5-6. 28). Podríamos bautizar esta orientación como la de "regar las raíces".

Una segunda voz: El filósofo canadiense Charles Taylor pone de relieve los peligros de un puro pesimismo sobre las carencias de la modernidad. Detrás de las más triviales expresiones se pueden reconocer ideales genuinos de vida auténtica. Como Sacks, Taylor apela a la comunidad para enfrentarse con un sentimiento de impotencia, y propone una especie de discernimiento comu­nicativo: "los mecanismos de inevitabilidad funcionan sólo cuando la gente está dividida y fragmentada. Pero el problema cam­bia cuando se llega a una conciencia común. No es que queramos exagerar nuestros grados  de  libertad.  Pero  no  son  nulos". (The Ethics of Autenthicity, Cambridge: Harvard Univesity Press, 1991, pp. 100-101.)

Andrew Greeley, sociólogo americano, ha rechazado muchas veces el presupuesto de que la secularización es inevitable, y subraya, en cambio, la "persistencia [poética] de la fe". Habla de la "tradición [católica] de narrar historias" de imágenes religiosas, mientras que los símbolos narrativos del amor de Dios se reciben en el "nivel preproposicional de la personalidad". Por ejemplo, el impacto de ciertos momentos de la infancia tan sencillos como el Belén navideño, deja la marca de una imagen "benigna" de un Dios que se preocupa por la humanidad; y Greeley aduce una prueba estadística de que cuando esta imagen positiva de Dios está acompañada regularmente de una cierta oración, el sujeto tendrá una actitud más compasiva hacia las víctimas de la injusticia, hacia los marginados sociales o hacia los criminales. (Religion as Poetry, New Brunswick: Transition Publishers, 1995, p. 175.) Michael Warren, un teólogo americano-irlandés, experto en pastoral juvenil, es menos optimista sobre la potencialidad de unas imágenes tan simples, en el momento actual, para comunicar la fe. Porque tendrían que luchar contra la imaginación secularizada que influye poderosamente en la actitud de las personas. Dado que "a toda cultura subyace un modo de imaginar el mundo", a Warren le gusta desafiar a los jóvenes con la pregunta: "¿quién está imaginando tu vida para ti?" A no ser que se logren explicitar los engaños de la cultura dominante, la estructura  del sentimiento puede inducir un programa reduccionista de Jesús que favo­rezca únicamente una fe cómoda y sin preocupaciones. Semejante opresión cultural necesita la crítica viva de una comunidad cristiana: sólo puede ser superada por una "cultura religiosa de re­sistencia" que se base en una "visión alternativa de la vida". (Communications and Cultural Analysis, Westport, Conn: Bergin & Garvey, 1992, pp. 18, 16.)

La interacción de estas cuatro voces es significativa. Como vías para responder a la increencia cultural, dan una fuerte prioridad a la comunidad, a la interioridad, al discernimiento, a la imaginación y a la praxis. La tesis común sería más o menos ésta: contra la conver­gencia del divertissement -en sentido pascaliano- que se da en las imágenes modernas, la respuesta más fructífera vendrá de una ima­ginación cristiana alternativa que ha de ser descubierta, rezada y vivida en comunión con otros.

Nadie duda de la nueva fragilidad de la fe bajos las presiones de la cultura contemporánea, pero quizás también se aprecia una nueva frescura. El aparente reinado de la indiferencia y de la apatía no es más que la superficie desilusionada de la postmodernidad. Pero esta superficie podría ser simplemente la máscara de un hambre tímida que está a la espera de su lenguaje propio. La consecuencia implícita en los cuatro autores sería que hay que preguntarse por posibles nuevos lenguajes de fe.

Antes destacaba que la increencia cultural es más una cuestión de estilo de vida que de esquema mental, y que toma la forma de ídolos alternativos de la imaginación, en vez de discursos contra Dios o contra la Iglesia. Por ello deja a la gente paralizada por lo que res­pecta al compromiso religioso y, más que rechazar completamente la fe, se quedan como paralizados en el umbral del misterio religioso. Yo interpreto este fenómeno como una falta de libertad cultural y espiritual ante la decisión de la fe, y querría sugerir una respuesta ante esta carencia de libertad que consta de dos fases.

En primer lugar, si la gente está bloqueada en su disposición, enton­ces lo que necesitamos es un nuevo conjunto de preámbulos espiritua­les de la fe. En segundo lugar, si el contacto corriente con la religión se ha reducido a rituales rutinarios -con lo que  resulta  impotente frente al empuje de los mensajes de la cultura  secularizada-  entonces lo que necesitamos es una mistagogia renovada, o iniciación gra­dual a una conversión cristiana más madura.

Las dos sugerencias son obvias. Se basan en que las mediaciones tradicionales de la fe pueden ser estériles en el momento actual, por el cambio en la situación cultural. Es por ello que no empiezan por los sacramentos. Empiezan más bien por los niveles previos de disposición y de encuentro contemplativo, con el fin de preparar a los sacramentos como momentos de evangelización. Sin este cambio de prioridades, corremos el peligro de defender, en medio de la actual cultura de la experiencia, un teísmo teorético o una adhesión

externa a la Iglesia, en  vez de  ofrecer una  vía que  lleve  a Cristo. El primero de los pasos supone despertar el sentido religioso por medio de un ministerio de preevangelización, con el fin de liberar la disposición y el deseo. Estos nuevos "preámbulos" de la fe, a dife­rencia de una apologética más racional, son de naturaleza experiencia!: en vez de la antigua lógica, la gente necesita que se les dé la oportunidad de tener conciencia de quiénes son, y "qué es lo que desean" (cf. Juan 1, 38). El segundo paso será realzar el elemento de novedad del Evangelio. Si el lenguaje de la religión parece vacío o aburrido, la respuesta tiene que ser una pedagogía del des­cubrimiento contemplativo de la persona de Cristo (cf. "se queda­ ron con El", Juan 1, 39).

La teología moderna ha redescubierto el paradigma del arte como modelo para el encuentro con la fe. A pesar de sus múltiples diver­gencias, este era uno de los puntos de acuerdo entre von Balthasar y Karl Rahner. Según Rahner, es necesario que la persona  pase a  través de una preparación  "para ser o para llegar  a ser cristiano,  y que no es sino una capacidad  receptiva de la palabra poética". Según él, es ésta la longitud de onda que es capaz de "llegar hasta el corazón, hasta el centro", porque el asombro prepara la longitud de onda del misterio. ("Poetry and the Christian", en Theological Investigations, vol. IV, London: Darton, Longrnan & Todd, 1975, pp. 357-361.)

Por lo que respecta al segundo paso, que implica ya una evangeliza­ción más explícita, ¿qué es lo que le podemos ofrecer al no creyente, y cómo? Sebastian Moore, un teólogo benedictino inglés, ha insisti­do elocuentemente en que al no creyente no le debernos hablar de vacío humano, sino más bien de riqueza humana. La fe no es cuestión de rellenar un hueco en la vida humana:

"Es todo lo contrario. Una conciencia de inutilidad humana hace a Dios no creíble, mientras que una conciencia de grandeza humana es el umbral de la fe. El umbral de la fe es esa especial conciencia de la grandeza humana que se tiene en la experiencia de nuestra vida más amplia, intersubjetiva". (Let this Mind be in You, London: Darton, Longman & Todd, 1985, p. 25.)

En suma, de esta lectura de la cultura contemporánea, resulta que el mayor desafío consiste en encontrar la senda más adecuada para preparar el camino del Señor. Si los obstáculos están a nivel de la libertad para"conocer el don de Dios" Guan 4, 10), entonces es crucial una compleja liberación previa del deseo, como en el pasaje de Jesús con la Samaritana. Ahora bien, tal y como dice San Agustín en su prólogo al De doctrina christiana (§ 3), en que hablaba como evangelizador de su cultura, "aunque puedo levantar mi dedo para señalar algo, no puedo proporcionar la visión [disposición] ni para que se vea el gesto, ni para que se vea lo que señala".

POSTMODERNIDAD Y RELIGION:

"Dios" en el pensamiento postmoderno


Párrafos seleccionados del libro del profesor de la Universidad de Bolonia, Gianfranco Mo­rra, titulado "El cuarto hombre -¿Postmodernidad o crisis de la modernidad?" (Il Quarto Uomo - Postmodernita o crisi della modernitii?; Armando Editare).


¿Existe en el pensamiento postmoderno un discurso sobre "Dios"? ¿O ese discurso está ausente? La respuesta a ambas preguntas debe ser afirmativa. (...) En todo caso, también es cierto que el término "Dios" está sumamente presente en el pensamiento postmoderno, el cual, más que dar muerte a Dios, hace del mismo una proliferación: del rígido y represivo monoteísmo se pasa al liberador y danzante politeísmo.

El tercer hombre de la modernidad (después del primero, del mundo griego, y el segundo, de la cristiandad) ha muerto y su lugar ha sido ocupado por el cuarto hombre, para el cual el saber privilegiado ya no es la filosofía ni la religión ni la ciencia, sino el "juego estetizante", que encuentra en el consumo y los medios audiovisuales sus parámetros más evidentes.

El hombre postmoderno no busca ni la salvación ni la emancipación, sino únicamente la supervivencia.

El instrumento de este renacimiento politeísta es la hermenéutica. El monoteísmo la había esclavizado, utilizándola para interpretar el Libro Unico, reforzando así la fe en su Autor, el único Dios. En la actualidad, la hermenéutica ha cambiado de signo. Ha dejado de ser el instrumento para leer la verdad y ahora está destinada a disolver el carácter monolítico de la Verdad y llegar a la comprensión del politeísmo de la verdad. Por consiguiente, la hermenéutica ya no sirve para comprender, sino únicamente para comprender que no se puede comprender: "la hermenéutica es una respuesta al carácter finito del ser humano". ¿Escepticismo por lo tanto? Ciertamente, aun cuando por escepticis­ mo no se entienda el dogmatismo consistente en decir que "/a verdad no existe", sino puramente la actitud crítica de qui n afirma que "existen /as verdades": "La duda no consiste en no sostener tesis alguna, sino en sostener una tras otra muchas tesis". Lo mismo ocurre con Dios. No sólo es dogmáti­ co quien dice "Dios existe", sino también quien dice "Dios no existe", con lo cual pretende cerrar el discurso. El escéptico (el hermenéutico) es más agudo y dice "los dioses existen".

La modernidad ha sido la respuesta atea al problema de Dios; la postmodernidad es la vanificación del problema de Dios.

Durante algunas décadas existió un predominio y un triunfo de la investigación (en la sociología religiosa), no sólo en el estudio científico de la decadencia de las creencias y las prácticas religiosas, sino también en la profecía o al menos en el hecho de prever la extinción de la religión en las sociedades secularizadas.

Los principales parámetros de esa investigación eran los siguientes:

  1. modernización, como transformación radical de una comunidad sacra y tradicional en una socie­ dad profana y
  2. racionalización, como total desencanto del mundo y predominio de una razón instrumental y prag­mática sobre la razón esencial y noética.
  3. secularización, como extensión permanente de la esfera del respeto profano en la esfera de lo sagrado, como eliminación progresiva de lo
  4. subjetivización, como desinstitucionalización gradual de la religión en las realidades mundanas, que­ dando reducida a la libre esfera de la vida privada, a los momentos del tiempo Por lo tanto, es una religión periférica, episódica, dominical, invisible, fluctuante, desregulada, facultativa, ocasional.

Gallagher mujer 

Mientras en una  sociedad  tradicional  la  religión  impregna  todos  los aspectos  de la  vida,  en un mundo secularizado se convierte en una decisión libre, un optional para elegir en un religious market de varios colores, un compact disk para las horas felices, una píldora tranquilizante para los momen­ tos melancólicos de la existencia. Se trataría, en todo caso, de un residuo en vías de extinción, extinción saludada por algunos con el tono alborozado de una liberación y anunciada por otros con las palabras llenas de angustia de la catástrofe.

Al cabo de poco tiempo, los mismos teóricos de la secularización se percataron de que las cosas no iban precisamente en esa dirección y el problema era más complejo. No se habló más del fin de la religión y comenzó a adquirir cuerpo el tema del despertar de lo sagrado, evidente en no pocos fenómenos de nuestros días. (...) Así, la tesis de la secularización como extinción pasó de moda y prevaleció la tesis de la secularización como transformación, que podemos resumir en las siguientes preguntas: ¿estamos ante un genuino despertar religioso o es un fenómeno más aparente que real en cuanto se da al interior de la misma secularización?, ¿es lícito, considerando la gran cantidad de señales de interés para la religión, esperar una recuperación de la misma como sistema de legitimación individual y social?, ¿nos encontra­ mos tal vez, después de la secularización, ante la desecularización?, ¿es el despertar religioso algo más que un divertissement consumista y de la televisión?

Ciertamente, ha habido una serie de respuestas para estas preguntas y en todas ellas hay un recono­ cimiento esencial: que la sociedad actual carece de carácter orgánico y su propio pluralismo le impide cualquier elección radical, por ejemplo entre teísmo y ateísmo o entre fe e incredulidad, de tal manera que hay una mezcla de elementos de rechazo de lo sagrado y elementos de conservación e incluso nostalgia de la religión. La nuestra no es una sociedad puramente compleja, sino también perpleja, es decir, indecisa entre creer y no creer, y es además una sociedad depuesta, o sea, carente de entusiasmos y capaz de creer no creer, por lo tanto capaz de creer y simultáneamente no creer, pero siempre y de cualquier manera con frialdad e indiferencia.

El hombre contemporáneo no lucha contra Dios, puesto que el problema en sí mismo le es indiferen­ te, sino que mezcla actitudes postreligiosas y comportamientos religiosos lentos, oscilando entre ellos en un pastiche constituido por recuerdos religiosos, tendencias irreligiosas, consumismo y medios

audiovisuales. En realidad, no ha abandonado la religión para creer en otra cosa en su lugar. Así como es incapaz de hacer una afirmación, también es incapaz de hacer una negación o una reafirmación. Es un hombre "débil", dotado de un "yo mínimo", insuficientemente moderno como para negar a Dios e insuficientemente postmoderno como para reafirmarlo.

El individuo postmoderno no es indiferente únicamente ante la religión, sino también en todos los demás aspectos de la existencia. Todo lo vive con indiferencia: la familia, la escuela, el trabajo, el consumo, el tiempo libre, los medios audiovisuales, hasta el punto de no parecer indiferente frente a la religión, puesto que es indiferente en relación con su propia indiferencia.

El sistema audiovisual contribuye en gran medida a esta indiferencia indiferente, porque actúa como modelo desacralizante de la verdad y el bien y como modelo sacralizante de la trivialidad y la indife­ rencia. (...) La inevitable función trivializante (de los medios masivos de comunicación) no es otra cosa que el reflejo de la sociedad trivial, en la cual son al mismo tiempo la variable dependiente y el apoyo ideológico.

En ese sentido, los medios masivos de comunicación nada tienen contra la religión. La polémica está enteramente ausente en sus mensajes, dirigidos a masas indiferentes de creyentes-no creyentes. No luchan contra la religión ni hacen su apología; no ponen lo profano por encima de lo sacro, sino que combinan y confunden ambos aspectos en un mix que nos recuerda aquel al cual alude Nietzsche de verdad y fábula. Los medios masivos de comunicación muestran por la religión la misma consideración e igual respeto que por cualquier otro argumento, política o moda, ciencia o sexo, deporte o cocina.

La religión, asediada y herida, ha mostrado una gran capacidad de supervivencia. Todavía está viva en no pocas personas, y presente, aun cuando en forma confusa y tibia, en muchas, dando prueba de su vitalidad en esa misma indiferencia con la cual es vivida con cansancio en los medios de comuni­ cación y en la vida. Es religio perennis, por lo tanto, puesto que las tentativas de excluirla (iluminis­ mo, marxismo, positivismo, psicoanálisis, consumismo) no han tenido éxito y el método actual para combatirla no es la guerra, sino el respeto y la inserción en la industria cultural trivializante de la tardomodernidad, cuyo instrumento más eficaz y superficial es la televisión. Por otra parte, la trivialización de la religión proviene en parte de una civilización que en primer lugar se ha trivializado a sí misma, una sociedad en la cual ha habido un proceso de fragmentación y desconstrucción de la historia, el espacio, el tiempo y los valores, con lo cual el pensamiento se ha vuelto "débil" y la moral "provisoria". Es una sociedad nihilista, cuyo fundamento es el vacío, que no vive, sino sobrevive, que no crea, sino elabora una enciclopedia, que no produce, sino consume.

La nuestra es una época de incertidumbre y aridez y más aún una época de nostalgia y espera. Es el tiempo del eclipse de Dios, pero el eclipse nunca es la desaparición. Así, el eclipse, en cuanto es posible y sigue existiendo durante un período breve, termina eclipsado. Como muy bien comprendió Martín Buber, filósofo bíblico, en su fenomenología del indiferentismo religioso, titulada Gottesfinsternis, para ver nuevamente el sol de lo Sagrado en su esplendor luminoso es preciso esperar que se aleje la fría luna de la trivialidad y el narcisismo. En ese momento llegará a su fin el eclipse: "En la profundidad ocurre algo que aún no tiene nombre y mañana podría llegar una señal de lo alto sobre las cabezas de los arcontes terrestres. El eclipse de la luz divina no es la extinción y lo interpuesto podría retirarse mañana".

GIANFRANCO MORRA.

.-


MICHAEL SMITH, SJ.
Docente en el St. Aloysius College de Glasgow. El presente texto fue publicado originalmente en La Civiltà Cattolica 3893.
 
 
 
leer papel digital
 
 
 
 
 
 

Revista HUMANITAS

Edificio Mide UC, oficina 316, Campus San Joaquín.
Avenida Vicuña Mackenna 4860, Macul, Santiago.