El momento actual oscila así entre paganismo y gnosis, entre idolatría y rechazo de la teodicea. El ídolo no conduce a Dios, cierra la vida, pero la vida se hace insoportable. El ídolo puede cerrar el corazón, pero no está en condiciones de vencer al poder de la nada. Es éste el lugar donde debe deslizarse la nueva evangelización de la cultura: indicar recorridos de liberación que venzan a la sugestión idólatra provocada por el horror de la nada. 

Cristianismo y cultura en la segunda posguerra. La confrontación con el existencialismo y el marxismo

La relación entre evangelización y cultura es un tema esencial, de carácter central en el magisterio pontificio de los últimos treinta años. Entre las encíclicas Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, y Fides et ratio, de Juan Pablo II, la preocupación de la Iglesia por «la evangelización de la cultura» es una constante que se manifiesta repetidas veces. La extrañeza que muestra el mundo secularizado ante la fe hace urgente una reflexión capaz de captar las expectativas del hombre contemporáneo, distinguir entre los errores y las verdades y mantener con las diversas expresiones del espíritu contemporáneo (literatura, filosofía, arte, ciencia, derecho, política) un diálogo capaz de interrogarlo en sus exigencias más profundas. Ante este mundo «extraño», no es casual la expresión «evangelización de la cultura», con la cual hay una despedida formal de la idea de una sociedad cristiana para volver de alguna manera a la perspectiva del cristianismo de los primeros siglos, marcado por la confrontación con la cultura helénica y la concepción pagana de la vida [1]. Es una tarea de gran importancia, como es evidente, cuyos resultados parecen, con todo, decepcionantes en relación con las premisas. El pensamiento contemporáneo, si bien ya no muestra la hostilidad hacia el cristianismo propia de los años 60 y 70, no parece interesarse en una confrontación con el mismo. Dividido entre el escepticismo, el esoterismo y la fascinación por el Oriente, redescubre el valor del cristianismo, en clave manifiestamente instrumental, únicamente ante las amenazas del terrorismo y el fundamentalismo islámico. Por otra parte, el pensamiento cristiano no parece estar a la altura de la confrontación que exigiría el momento actual, aun cuando existen loables excepciones (pensemos en la enorme obra de Hans Urs von Balthasar). En comparación con este pensamiento, la reflexión hebrea, como lo documenta la obra de Emanuel Lévinas, ha dado muestras de interceptar todo cuanto se mueve con vida en la filosofía contemporánea, convirtiéndose así en un punto de referencia del debate contemporáneo.

Para encontrar una vitalidad análoga en el pensamiento cristiano, es preciso remontarse a los años 50, a la apasionada confrontación con la corriente existencialista. Esa corriente representaba la crisis del racionalismo y el panteísmo moderno y afirmaba la contingencia del mundo y la importancia de las verdades de hecho y las exigencias de la vida. Un tomismo renovado por la confrontación con Heidegger y Kierkegaard dio pruebas en ese momento, con Maritain, Gilson y Fabro, de estar en condiciones de hacer frente a una cultura que expresaba claramente la crisis de una humanidad salida de la guerra, extraviada y sin esperanzas. En este contexto, Charles Moeller, autor de una serie de espléndidos volúmenes dedicados a Littérature du XX siècle et christianisme, escribía en 1948 su Sagesse grecque et paradoxe chrétien, un texto dedicado «a los que buscan», en el cual no se vinculaba con la tragedia del Gólgota la aspiración humanista de los antiguos, sino su ansia de «redención» frente al mal y la muerte. Ciertamente, el componente «ateo» del existencialismo se oponía a esta «relación». Con todo, tanto Sartre (L’existentialisme est un humanisme, 1946) como Heidegger (Über den Humanismus, 1947) debían justificarse por la carencia de una ética. El existencialismo aparecía como una filosofía de la crisis en relación con la cual el cristianismo podía afirmarse como resolución.

La situación debía cambiar en el curso de los años 60 y 70, al ocupar el marxismo el lugar del existencialismo. La ideología comunista se planteaba como superación de la crisis «burguesa», de la cual era expresión el existencialismo. La angustia, la inquietud, la insatisfacción de la existencia se resolvían en la praxis, en la transformación de ese mundo que había provocado esa condición. Las interrogantes de Pascal, como documenta Lucien Goldmann (Le dieu caché, 1955) y la llegada de Sartre al marxismo obtenían respuesta en la comunidad nueva, en el «grupo en fusión» parido por la revolución en acción.

El marxismo tomaba así el puesto del existencialismo. Se presentaba como una especie de contrarreligión que abolía la interrogante religiosa. Hablando en general, frente al mismo, el pensamiento cristiano no se mostró a la altura. Cediendo ante el chantaje de la ideología, que denunciaba la historia cristiana como una historia de alienación y opresión, asumía al marxismo tal como éste se presentaba a sí mismo: como camino adecuado de liberación del hombre. Todo cuanto había de liberador en el cristianismo era ahora asumido y verificado por el marxismo: el grito de Espartaco completaba y superaba el de Cristo.

La evangelización de la cultura llevaba aquí a un peculiar vuelco mediante el cual no era el cristianismo el que recogía señales y fragmentos de verdad del marxismo, determinando éste en cambio la forma de la fe cristiana en el momento presente. Así, la legitimación del cristianismo se daba a través del marxismo. La fe, concebida de acuerdo con el «espíritu de la utopía» de Ernst Bloch, aparecía como expectativa revolucionaria del Reino mesiánico, enemigo de toda Iglesia constituida, así como del mundo actual, corrupto y malvado. Un escatologismo radical, a la manera hebrea, negaba aquí, a la manera gnóstica, toda legitimidad a los ordenamientos del mundo. En una peculiar síntesis entre espíritu apocalíptico y gnosis, se oponía la teología de la Revelación a la teología de la Creación, el Hijo al Padre. Así operaban T. Altizer y W. Hamilton con su Radical Theology and the Death of God [2]. La fe era la espada llameante que trastrocaba todo orden, logos e ídolo. Esto origina la polémica contra la doctrina social de la Iglesia, acusada de perpetuar un mundo caótico, el cual, por el contrario, debía ser derribado para ser purificado. La teología cede su lugar a la teo-praxis, al primado de la acción. Si la renovación del escatologismo llevaba, a la manera protestante, al rechazo de la ontología y la metafísica, y por tanto al fideísmo, el encuentro con el marxismo determinaba, por el contrario, el primado de las obras por encima de la fe, del obrar autónomo por sobre la gracia, de Pelagio por encima de Agustín.

Conjugando juntos deshelenización –rechazo del logos griego– y praxismo, el pensamiento cristiano de los años 70 renunciaba así a la evangelización de la cultura. Abandonaba, en la línea del marxismo, el primado de la filosofía, y con ella la interrogante sobre el sentido de la vida que en distintas formas acompaña la historia del pensamiento. La evangelización se alejaba hacia el plano «práctico». Presuponía que al mostrarse «revolucionario» el cristiano estaría anulando los prejuicios del ateo con respecto a las características conservadoras de la fe. No se trataba de demostrar su error al ateo, sino de eliminar su prejuicio. Esto se relacionaba con la Iglesia histórica, con su secular conmistión con las clases dominantes. El cristiano auténtico debía entonces despojarse de sus certezas, poner entre paréntesis su fe y el hecho de formar parte de la Iglesia, volverse «anónimo». Así convencería al ateo de la importancia de la creencia religiosa como fuente de energía para el mundo nuevo, despertando en él su cristianismo latente, que se encontraba detrás de la opción de estar de parte de los oprimidos. La evangelización basada en el primado de la praxis presuponía, por tanto, que el marxista fuese implícitamente cristiano y no hubiese una diferencia substancial entre cristianismo y humanismo, gracia y naturaleza, cristología y teología fundamental. Lo humano ya es cristiano. Si no lo confiesa, es únicamente porque no lo sabe. Con todo, su obrar muestra la conformidad entre el amor cristiano y la opción revolucionaria. Dada semejante conformidad, el marxismo se elevaba a camino de salvación, modalidad histórica con la cual Dios, liberador de los oprimidos, expresaba su victoria sobre el mal en el momento presente [3].

Es interesante observar cómo, dentro del mismo marco temporal, esta perspectiva se impuso también en el diálogo interreligioso. Aquí, igualmente, una especie de «cristología cósmica», cristo-panista, a la manera de Teilhard de Chardin, llevaba a una relativización de la verdad cristiana. El diálogo ya no versa sobre la verdad, no desciende al nivel filosófico, sino al «religioso», para sacar a la luz al «Cristo desconocido», que latente en todas las religiones hace efectivamente que toda creencia aparezca como un camino de salvación [4]. La evangelización de la cultura se transforma en el pleno reconocimiento del politeísmo, en la demostración de que la cultura de alguna manera ya está evangelizada y por tanto en rigor no necesita evangelización alguna. Ligada nuevamente con el modelo imperialista occidental, predominante en la época moderna, ésta se manifiesta unilateralmente como una forma de imposición y violencia sobre otros universos culturales: la evangelización como ideología de Occidente. En esta posición, el aspecto de liberación, de promoción humana, que la presencia misionera ha desarrollado y desarrolla en tantos países del mundo, es rigurosamente acallado: una liberación espiritual y social, mediante una aplicación concreta de la doctrina social de la Iglesia, precisamente de esos lazos (de casta, familiares, étnicos, morales, etc.) provenientes de las mismas culturas «religiosas», que impiden, por la fuerza de la costumbre y la coerción, el pleno desarrollo de la persona. Al omitir este aspecto de liberación, la evangelización «cristo-panista», tiende, por el contrario, a recluir a los hombres en el ámbito de sus culturas, elevadas acríticamente a caminos de salvación. Una cristología universal conduce paradojalmente a un multiculturalismo absoluto, al reencuentro de los dioses de los pueblos como condición necesaria de la acción misionera.

Un modelo histórico: el encuentro entre cristianismo y cultura clásica

Esta reducción, que contrasta vivamente con la óptica mundialista y ecuménica que la acompaña, es precisamente un vuelco de la posición propia del cristianismo de los primeros siglos en la confrontación con la cultura helénica, en que el diálogo con el paganismo se dio en primer lugar en el terreno filosófico y sólo secundariamente en el religioso. Como observa Juan Pablo II en Fides et ratio, «el pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe» [5]. Ante la politización actual del enfrentamiento entre Occidente y el Islam, esta afirmación adquiere un significado enteramente singular. De hecho, el Islam ha optado desde hace siglos por una fe que excluye la reflexión filosófica, dejando atrás la rica tradición medieval. Esta laguna favorece en la actualidad la incomunicabilidad entre ambos mundos. Por el contrario, la reflexión de los Padres rechazó la oposición clara que Tertuliano había establecido entre Atenas y Jerusalén, entre razón y fe. Roma, la Roma cristiana, como lo ha mostrado debidamente Remi Brague en su obra Europe, la voie romaine (París, 1992), llegó a ser el punto de encuentro entre Atenas y Jerusalén. El pensamiento cristiano optó por el diálogo con la filosofía más que con la religión, por cuanto la filosofía griega ya representaba en la búsqueda de Dios un movimiento de autocrítica con respecto a la propia tradición religiosa. La filosofía trasciende el horizonte localista de lo divino, vinculado a las costumbres de las diversas polis, para llegar a una concepción universal, ni mitológica ni étnica, de Dios. El logos, como desmitificador, llega a ser el terreno ideal donde anunciar al «Dios desconocido» que todo hombre, tanto el griego como el romano, busca sin saberlo. A través de la filosofía helénica, el cristianismo no llegaba, como ha dado a entender la crítica de la deshelenización, a la canonización de una determinada cultura, sino, por el contrario, al rechazo de dicha canonización.

«Se inició así un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal» [6]. Y por este motivo, «cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a lasque anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido de la inculturación en el pensamiento grecolatino» [7]. Esta inculturación es la condición que permite el encuentro no sobre el Mito, sino sobre la Verdad, sobre la expectativa constitutiva del hombre, sobre el fin de la razón, de la vida, sobre la felicidad, el bien, lo bello. En el diálogo con la filosofía, el cristianismo antiguo pudo afirmarse no como «una» creencia entre otras, sino como respuesta satisfactoria a lo humanum en general.

Con respecto a esto, el diálogo con la religión pagana tuvo lugar en un orden supeditado. Como muy bien lo ha mostrado Hugo Rahner en su obra Griechische Mythen in christlicher Deutung (Zurich, 1957), éste llevó al ámbito cristiano a asumir símbolos, tomados de la visión pagana, si bien despojados de su contenido inmediato y referidos ahora a Cristo y la Iglesia como centros a los cuales tendía secretamente la intencionalidad simbólica de los antiguos. La referencia a Cristo por parte de los símbolos religiosos se utilizaba aquí, pero sin acceder a la perspectiva del «cristianismo anónimo» y vaciar así la absoluta novedad del Logos hecho carne. Este proceso de reducción fue intentado por parte de los paganos en el curso de los siglos III y IV, poniendo a Cristo junto a Orfeo, Pitágoras y Apolonio de Tiana, pero no encontró consenso alguno entre los cristianos.

Aquí la conciencia de que el Logos de Dios era la Verdad, el cumplimiento de todos los «logoi» mundanos, era clara e indefectible. Esta perspectiva se actualizará en el Renacimiento italiano, donde los dioses serán nuevamente llamados a una confrontación con el Hombre-Dios, y en forma sincretista, neopagana, en el Romanticismo alemán, donde Dionisio tiende a sustituir a Cristo como figura del dios que muere y resucita. Esta posición vuelve en el «Mythos-Debatte» [8] contemporáneo y en esa línea de pensamiento que procede, detrás de C. G. Jung y J. Hillman, a la rehabilitación de la dimensión mítica.

Volviendo a la antigüedad, hay un punto digno de ser recalcado, incluso por sus repercusiones actuales, y es el siguiente: la evangelización cristiana de la cultura clásica no sólo dio resultado debido a las aptitudes intelectuales de los Padres, sino también gracias a la persuasión existencial provocada por el amor cristiano. Aquí reside la verdad de la praxis, concebida erróneamente por el praxismo teológico de los años 70. Así, la evangelización de la cultura no fue sólo producto del trabajo intelectual, sino además, y en medida esencial, resultado de la «conversión» no sólo de hombres sencillos, sino también de intelectuales animados por el espectáculo del testimonio cristiano [9]. Es útil en este punto lo escrito por dos investigadores de la antigüedad clásica, no inclinados ciertamente hacia el cristianismo: Wilhelm Nestle y Eric R. Dodds. Nestle observa, desde su punto de vista, cómo «comparando a los escritores contrarios al cristianismo con los apologetas cristianos, se adquiere la certeza de que la superioridad espiritual se encontraba en el ámbito del helenismo, no obstante lo cual venció el cristianismo [10]. La causa, según el autor, provendría del hecho de que «la ética cristiana contenía un elemento casi enteramente ajeno al espíritu antiguo, o que al menos nunca fue tan eficaz: el amor (ágape). También los adversarios reconocían el poder de esta fuerza motriz de la actividad cristiana y la intensidad de la atracción que ésta ejercía. «Cuando un miembro de su comunidad vive en la estrechez –dice Luciano refiriéndose a los cristianos–, ellos proceden con una rapidez de acción increíble: en un instante lo sacrifican todo» [11].

Del mismo modo, Dodds alude al hecho de que «de su prontitud para llevar ayuda material a los hermanos en cautividad u otros apremios dan testimonio no sólo escritores cristianos, sino también Luciano, un testigo no animado ciertamente de gran simpatía. El amor al prójimo no es una virtud exclusivamente cristiana, pero podría decirse que en nuestro período los cristianos la han puesto en práctica en forma mucho más concreta que cualquier otro grupo. La Iglesia proporcionaba los seguros sociales fundamentales: se ocupaba de las viudas y los huérfanos, de los viejos, de los desempleados, de los incapaces; contribuía a los gastos de los funerales de los pobres y proveía el servicio de enfermería durante los períodos de epidemia» [12].

Este aspecto de la praxis cristiana, fruto de la misericordia y la caridad, señala el espacio de una nueva sociabilidad, desconocida en el mundo pagano, una sociabilidad que se hacía cargo de los últimos, de los condenados de la tierra, de los «parias» amados por la Madre Teresa de Calcuta. No se trataba en absoluto de una posición ideológica –la utopía del mundo nuevo o la sociedad perfecta–, sino de un movimiento real que hacía entrar en crisis la cultura antigua, basada en el principio según el cual «el semejante ama al semejante», y por consiguiente contraria tanto a la idea de que Dios podría amar al hombre como a la idea según la cual hombres de clases superiores podrían amar a hombres de clases inferiores.

La evangelización de la cultura antigua procedió por tanto en más planos. Por una parte, se apoyó en la filosofía clásica para refutar la veracidad de la religión mítica; por otra, indicó en Cristo y la vida cristiana el modelo que el filósofo pretendía en vano de su filosofía. Lo que quedaba, más allá de este doble límite, del mito y el logos, era la verdad del eros, del deseo humano de felicidad y redención, que como «corazón inquieto» Agustín pondrá en el centro de la antropología. Con este fin, bastaba liberar al eros, del cual trataban el Simposio y el Fedro platónicos, de todo su contenido titánico –la autorredención del alma mediante la restauración de su condición divina originaria– para volver a encontrar la figura del amante humilde, pobre, que busca el bien de amar entre muchas dificultades para encontrar en él la clave de la condición humana. En este punto y en menor medida, pero significativa en los personajes trágicos de Eurípides, el pensamiento cristiano halló su punto de encuentro con el pensamiento helénico, el paso hacia el alma humana en general.

La doble forma del nihilismo contemporáneo

No está fuera de lugar la alusión que hemos hecho al modelo antiguo de relación entre evangelización y cultura. Ésta indica de qué manera el encuentro con la cultura pagana se produce no tanto en torno a los «valores» –a partir del siglo III también el pensamiento pagano enaltece la fe, la esperanza y el amor como valores «propios» en competencia con los valores cristianos [13]– como a partir del ansia de redención que estaba detrás de las soteriologías antiguas. La desmitificación, no sólo de lo sagrado, sino también de las pretensiones salvadoras del logos, y la valorización del corazón humano, ni pagano ni helénico, son dos movimientos del mismo proceso. En ambos casos, la filosofía, como modalidad de autosuperación de la cultura griega hacia una verdad universal, resultó ser un instrumento fundamental. Viniendo con posterioridad a ella, y acogiendo en una vía preliminar su intento crítico, el cristianismo podía luego restaurar la verdad inmanente del mito: ese rostro personal de Dios que el logos, en su negación del antropomorfismo, tendía a olvidar.

Si nos desplazamos desde la gran lección antigua hasta nuestros días, de inmediato captamos analogías y diferencias. La analogía se encuentra en el contexto neopagano, que recuerda el período sincretista, que va de Marco Aurelio a Constantino, estudiado por Dodds en su obra Pagan and Christian in a Age of Anxiety. Es un contexto marcado a bajo nivel por sectas, cultos orientales, modas New Age, la astrología y las culturas Underground y esotéricas, y a alto nivel por refinadas presentaciones del pensamiento «postmoderno». Ante esto, la reflexión cristiana, junto con limitarse al análisis del fenómeno sectario, parece no disponer de las categorías requeridas para abarcar el fenómeno en toda su complejidad. El rechazo del pensamiento «helénico» a raíz del primado de la praxis y el fideísmo de los años 70; el olvido del gran movimiento de redescubrimiento de la Patrística, característico de los años 30 a 50, y el hecho de haber privilegiado la confrontación «religiosa» por encima de la «filosófica» son motivos que aclaran la dificultad actual para comprender la reactualización de antiguas herejías, tendencias gnóstico-maniqueas y exigencias de redención que anhelan una respuesta. El pensamiento cristiano, confinado en un biblicismo puramente fideísta, tiene gran dificultad para descifrar el horizonte del tiempo, padeciendo en cierto modo de desilusión por esperanzas frustradas, ante todo la esperanza «utópica» de los años 70, y luego aquella provocada por la caída del imperio soviético, a la cual debía seguir, en el Este y el Oeste, un movimiento de renacimiento cristiano, espiritual y social sin precedentes. Hubo un momento, en los años 90, en que la teoría del cristianismo «implícito», subterráneo, una vez abandonada su versión de izquierda, parecía legitimar la idea de un nuevo Occidente cristiano. En realidad, la caída del régimen comunista mostró claramente los escombros de una humanidad humillada, despojada de tradiciones e ideales, ávida de bienestar y ganancias. En el Oeste, por otra parte, el fin del marxismo marcó el ocaso de la última «religión» laica. Su desaparición señala el fin de lo moderno y el advenimiento de lo postmoderno, en que nihilismo y retorno a lo sagrado se mezclan conjuntamente en una continua mutación de formas.

Antes de analizar este trenzado, es oportuno ver claramente la doble forma que hoy asume el nihilismo como pensamiento de la «crisis». Contrariamente a la versión lúdica, estetizante y optimista presentada por Gianni Vattimo [14], el nihilismo asume actualmente al menos dos formas: una forma antiestética y una estética.

La primera, oscilante entre orientalismo y gnosis, Schopenhauer y Nietzsche, expresa el rostro sombrío, pesimista del nihilismo contemporáneo. El antihumanismo que sucede al «pensamiento 68» [15], con la sistemática demolición de la identidad del yo perseguida por la cultura filosófica a la luz de la tríada Marx-Nietzsche- Freud, da lugar a un proceso de despersonalización, que experimenta ya sea la fascinación por el Nirvana o la titánica fascinación por la producción de un superego que surge de las cenizas del yo individual. El nihilismo antiestético odia al mundo tal como es, sin encontrar en el mismo huellas de belleza o bien. Es la negación sin revolución, sin el pathos del cambio. Su resentimiento se mueve entre la muerte propia y de los demás, entre la quietud sin fin de la Nada oriental y la idea gnóstica de la producción de un hombre divino, tecnológico, virtual. En ambas perspectivas, el yo no se soporta, no quiere ser él mismo, sino otro: o nada o Dios. De aquí surge el rol ejercido por la idea de metamorfosis en la cultura contemporánea –por ejemplo, en el cine–, idea genialmente anticipada por Kafka en su narración.

Es un yo entre dios y la nada, es decir, entre euforia y depresión, entre sobre excitación y deseo de muerte. La «depresión», como sabemos, es el síntoma del malestar de vivir que afecta hoy a millones de jóvenes en el mundo. René Girard ha escrito al respecto cosas interesantes [16]. La persona deprimida se castiga a sí misma porque no está a la altura de los modelos ideales de la sociedad opulenta, porque no es el «dios» impuesto por los medios de comunicación masiva. No siendo Dios, perfecta, rica, sana, feliz, inmortal, es menos que nada. La depresión es un autocastigo que surge del resentimiento, de la soledad infinita en medio de la muchedumbre. En todo caso, ambos, tanto quienes anhelan la nada como quienes desean ser semidioses, están «solos». Tanto los derrotados como los dominadores en potencia tienen la nada en torno, son máscaras (uno, ninguno, cien mil) que jamás encuentran un Tú real. El nihilismo es solipsismo.

Se opone a este rostro dramático del nihilismo su aspecto gozoso, optimista, la visión lúdica del mundo que acompaña el centelleo de los colores y el fragor de los sonidos de la sociedad opulenta. Es el rostro estético, dionisíaco, nietzscheano y antinietzscheano a la vez, que desconfía de la verdad en cuanto expresión de la voluntad de poder. Si la tolerancia es suavidad, el pluralismo exige el abandono de la idea de verdad, de su monopolio «integralista y totalitario». El rechazo del logos universal marca el advenimiento del multiculturalismo como horizonte imposible de trascender, como retorno al politeísmo de las verdades, así como en otro plano la merma del sujeto marca el redescubrimiento panteísta del mundo, como encuentra su expresión en algunas versiones de la ecología radical. El nihilismo estético expresa, por lo tanto, el retorno a una especie de neopaganismo, a la religiosidad olímpica en la cual el sacrificio del Gólgota y la señal de la Cruz parecen fuera de lugar. La nada no indica aquí el abismo, sino el vacío en el cual se mueve la libertad, el universo de las posibilidades ilimitadas. Al nihilismo alegre corresponde el mundo virtual, el mundo de las biotecnologías, que olvidando la muerte puede imaginar la tierra como un nuevo Edén. El mundo es la apariencia, pero la apariencia es la esencia, es el eterno presente sin futuro. Es el carnaval de Venecia, donde la metamorfosis es el juego de las máscaras que ocultan el vacío.

Así, el nihilismo contemporáneo es doble: negativo y positivo. El primero se mueve a partir de la negación del mundo. Su forma es gnóstico-apocalíptica. El segundo exalta al mundo, aun cuando es un mundo virtual, artificial. Ambas formas se encuentran a su modo con lo sagrado. Se trata de un encuentro peculiar por cuanto lo sagrado no contrasta con la pérdida del yo, sino por el contrario la confirma y acompaña. En este sentido, la afirmación postmoderna de lo sagrado representa en muchos casos la negación de lo ético, la negación del valor peculiar del yo personal. Esto es válido para la primera modalidad del nihilismo, en la cual tanto la mística budista de la Nada como la tentativa gnóstica de llegar a ser dios documentan la pérdida del yo. Es válido asimismo para el nihilismo politeísta, apolíneo y dionisíaco, para el cual el odio al monoteísmo se convierte, como lo muestra James Hillman, en odio a la identidad del yo, a la psicología «monoteísta» [17]. Al pluralismo en el cielo corresponde el pluralismo en la tierra, el yo de las múltiples máscaras, el yo de varios colores en el cual se trenzan el bien y el mal, Apolo y Dionisio.

Lo sagrado postmoderno (oriental, gnóstico, neopagano) resulta así solidario con la superación de la dimensión personal, libre y responsable, que constituye, como Hegel comprendió muy bien, la gran afirmación de la posición cristiana en la cultura mundial. Al olvidarse esta dimensión, lo sagrado no es salvación del yo sino, a partir del yo, del peso de la existencia finita y mortal, declarada ilusoria. La religión no es aquí redención, sino, como afirma Vattimo, el «ornamento» [18], el marco de un mundo, la fuente de su olvido.

La nueva evangelización de la cultura

El encuentro entre el escepticismo actual y lo sagrado reactualiza posiciones espirituales que parecían superadas o al margen de la historia y geografía de Occidente: la fascinación por la gnosis, con su pesimismo cósmico y sus titanismos sobre el alma divina; los cultos orientales, la astrología, el retorno de los mitos y los dioses antiguos, todo esto en polémica o en combinación con las posibilidades inéditas ofrecidas por la tecnología. De este trenzado entre mitología y tecnología, vínculo continuamente replanteado por la imaginación cinematográfica, nace lo sagrado postmoderno, con su fuga de la condición mortal, su Edén, su voluntad de divinización, de creación de razas superiores de hombres. Así, lo postmoderno asume la estación del ateísmo y la contrarreligión marxista, rasgos neopaganos. Si esto es verdad, la evangelización de la cultura deberá registrar este cambio. De lo contrario, corre el riesgo de hablar a un interlocutor que ya no existe. El espíritu del tiempo no se vuelve hacia el ateísmo, sino hacia un paganismo postcristiano, que reactualiza en una nueva forma rasgos de la religiosidad antigua. En comparación con la condición de los siglos II y III, en que los paganos se convertían en cristianos, en la actualidad asistimos a un movimiento inverso: son los cristianos quienes viven como si fuesen paganos. Este retorno documenta la actualidad de la posición y el pensamiento de los Padres, Ireneo y Agustín in primis. Para Ireneo, la forma de la teología cristiana está dada por el conocimiento de que el principal adversario de la fe proviene de la gnosis, de la disolución de la Encarnación, del valor de la carne para la salvación del hombre. Si la carne en realidad puede ser salvada sólo mediante la carne, toda herejía, para Ireneo, puede orientarse nuevamente a la afirmación de que la Palabra no se ha hecho carne. El cristianismo se presenta aquí como una salvación «histórica» y no puramente metafísica, una salvación vinculada con el espacio y el tiempo, con el valor del conocimiento sensorial mismo, que debe ver la obra de Dios tal como se manifiesta en el mundo. Contrariamente a todo idealismo, que tiende a disolver la figura de Cristo en un símbolo religioso, la gran lección de Ireneo permite anclar la fe en un realismo irrebatible, en el «tocar y ver» de que habla la primera Epístola de San Juan [19].

Fuera de Ireneo, la otra fuente de luz es el autor cristiano más leído actualmente en el mundo: San Agustín. Agustín, aquel que comprende, contra Pelagio, cómo el cristianismo es esencialmente «gracia», misericordia, predilección, don que no puede conducirse nuevamente a la nada, absolutamente nuevo y original. De esta percepción surge el grandioso fresco de De civitate Dei, con su visión de la historia universal dividida entre las dos ciudades: la ciudad de quienes aman a Dios y están agradecidos y la ciudad de los ingratos, de quienes sólo se aman a sí mismos.

La visión agustiniana de la historia tiene hoy en día actualidad no sólo en la confrontación con los «paganos», sino también por su juicio sobre el imperium. Situándose más allá de las posiciones contrarias de Orígenes, que tendía a deslegitimar los ordenamientos terrenales, y Eusebio de Cesarea, para quien después de Constantino el cristianismo y el imperio romano tendían a coincidir, Agustín reconoce la función esencial del Estado sin pretender con eso cristianizarlo. Como escribe Ratzinger, «la idea de una cristianización del Estado y el mundo no es decididamente parte de los puntos programáticos de San Agustín» [20]. Lo que él pide al poder es esencialmente la tutela de la paz. Éste es el valor más grande dentro del cual cristianos y paganos pueden vivir su vida, dentro del cual la civitas Dei puede florecer y difundirse. Se trata de una perspectiva de gran interés, que hoy permite sustraerse a las posiciones que tienden a identificar el Occidente y la cultura cristiana, contra posibles enemigos externos, cimentando una división en bloques después del fin del dualismo Este-Oeste. Es una posición marcadamente ideológica, que no corresponde con las tentativas de una nueva evangelización de la cultura.

La reflexión agustiniana, con su antropología basada en el «corazón inquieto» y su teología basada en la «misericordia» divina, constituye la modalidad más profunda e inteligente para encontrar el ánimo y las instancias más verdaderas de la cultura contemporánea [21]. A las dos formas de nihilismo anteriormente señaladas, podemos agregar de hecho una tercera, que si bien es minoritaria, mantiene con todo su autonomía en relación con las dos primeras. Es el nihilismo insatisfecho, que no se repliega en la celebración de la Nada, un nihilismo doliente, portador de una herida abierta, que exige una respuesta ante lo absurdo de la muerte y la contradicción del mal. Esta posición llevaba a Ludwig Wittgenstein a escribir lo siguiente en los Diarios de los años 1936 y 1937: «tú necesitas redención, de lo contrario estás perdido. (...) Por así decir, debe filtrarse una luz a través de la buhardilla, del cielo raso bajo el cual trabajo y por encima del cual no quiero subir (...). Esta tendencia hacia lo absoluto, que hace parecer demasiado mezquina toda felicidad terrena... me parece algo espléndido, sublime, pero yo mismo dirijo mi mirada a las cosas terrenas, a menos que ‘Dios’ nome ‘visite’» [22].

La posición de Wittgenstein está dividida entre el sentido del límite y la exigencia de la gracia, posición que encontramos nuevamente en Albert Camus, y en formas peculiares también en la «nostalgia de lo totalmente Otro» de Max Horkheimer. Esta perspectiva vuelve en último término al preguntar, aparentemente sin esperanza, del filósofo italiano Norberto Bobbio [23].

Esta interrogante, secretamente presente en tantas expresiones de la cultura contemporánea, es, como el grito de Job, la más cercana al cristianismo. El límite entre un nihilismo que abre y uno que cierra es leve. Este límite está marcado por la persistencia de una pregunta sobre el significado de la vida y la muerte, que no acepta apagarse, que no acepta la negación del yo que la plantea. Ese yo, como escribe Franz Rosenzweig, al comienzo de Der Stern der Erlösung, quiere «vivir», no quiere el Nirvana. Quiere vivir porque en forma más o menos confusa ha percibido, con todo, el carácter positivo del ser. La pregunta sobre el sentido se nutre de una secreta exigencia de redención, exigencia de un «sí» que anhela la victoria sobre el «no». Esa pregunta presupone algo positivo, un «punto» de la existencia que sacude la conciencia, el deseo de muerte, la fascinación demoníaca por la nada. Y aquí debe insertarse la «evangelización» de la cultura. Ésta debe recoger la gran interrogante sobre el Ser, dilatando al mismo tiempo el «punto» de la existencia que lo ha hecho posible. Ese punto no es simplemente la muerte o la nada percibida en la angustia, como considera, detrás de Heidegger, gran parte del pensamiento del siglo XX. La mera conciencia de la muerte retiene en primer lugar la pregunta en la garganta y luego la apaga. El nihilismo insatisfecho presupone un carácter positivo no confesado al cual se ha adherido y a partir del cual la muerte parece absurda. Aquí la muerte es absurda, no la vida. La filosofía del absurdo – el clamor de Münch– tiene su límite en el «punto», un rostro en la multitud, ante el cual se detiene el poder de lo negativo. El punto, lo positivo, indica el lugar de un afecto: un «tú» en el encuentro con el cual el «yo» percibe por primera vez la dignidad del existir. Este afecto no puede confundirse con el «eros». El eros, separado del afecto, es una modalidad del solipsismo y pertenece plenamente al horizonte del nihilismo dominado, no por casualidad, por la pareja Eros-Tanatos. El afecto presupone la distancia, la unidad en la diversidad. Es a partir del mismo que el mundo, el ser y la propia existencia pueden ser acogidos. Tiene lugar el deseo de un «particular», o mejor dicho, el ser deseados por un particular para que también el Todo sea acogido. La experiencia nos sitúa aquí ante una correlación entre ser y amar, que en la actualidad muestra toda su importancia precisamente ante las tendencias gnóstico-nihilistas en que obra una descreación del mundo, un retorno al caos primigenio. El nihilismo, el poder de la nada, sólo es vencido donde el yo, deseado y amado por un «tú», reconoce y acoge la realidad del ser, acoge la condición de criatura. La relación con el ser no es neutra, impersonal, sino con mediación de la relación yo-tú: es éste el descubrimiento fundamental del «pensamiento dialógico», que a partir de Marcel, Ebner, Rosenzweig, Buber y Lévinas constituye una de las corrientes de pensamiento más interesantes del siglo XX. El nihilismo es solipsista: no hay un «punto» de la existencia que permita un vínculo, una pertenencia. Ahí donde este «punto» es acogido, ahí se abre por primera vez el mundo, y correlativamente la posibilidad de una relación con Dios. La evangelización de la cultura encuentra aquí un elemento fundamental de inserción en el ámbito del pensamiento contemporáneo. El «punto», en Emanuel Lévinas, se llama «rostro». A partir del rostro de otro surge la relación ética, surge la posibilidad de la relación religiosa. Este descubrimiento puede y debe conducir al pensamiento cristiano a la valorización de un segundo factor: el primado de lo estético. El autor que ha captado la importancia absoluta de semejante dimensión para la teología contemporánea es, como se sabe, Hans Urs von Balthasar, con su monumental Herrlichkeit («Gloria»). Primado de lo estético no significa celebración de la apariencia, a la manera de la reflexión postmoderna, no es «visión estética del mundo». Primado de la estética significa que lo verdadero y el bien son persuasivos únicamente si cuentan con un atractivo, una belleza que atrae. La trilogía balthasariana de Estética, Teo-dramática y Teo-lógica indica el valor normativo de la secuencia bello-bien verdadero. La desestetización protestante y el nihilismo contemporáneo han oscurecido aquí una verdad fundamental: que lo verdadero y el bien decaen si en ellos no brilla el esplendor de lo bello.

Una nueva prueba es el formalismo ético, moderno, centrado únicamente en la justificación de la ley moral universal, que a partir de Kant domina la reflexión moral. Como justamente afirma Alaisdair MacIntyre en su After Virtue, semejante formalismo conduce inexorablemente al nihilismo de Nietzsche. La ley moral no tiene fuerza para oponerse a la voluntad de poder y a la fascinación de lo demoníaco. La ley, como afirma San Pablo, no conduce al hombre a la actualización del bien, sino al descubrimiento de su propia impotencia. Lo que falta en la moral kantiana es la dimensión de la «gracia» así como de la «atestiguación». En Kant desaparece la ética de la «virtud», la ética aristotélica retomada por Tomás de Aquino, que encuentra forma en el amigo virtuoso, en el testigo que hace exteriormente presente al bien. En la ética clásica medieval, el bien encuentra su representación en un rostro, en la fascinación de una personalidad que da testimonio, con su vida, de la belleza de lo verdadero. Es éste el «punto», el «tú» indicado anteriormente por nosotros. Es la última fuente de calor en un mundo helado, la última posibilidad de acceso al Ser. No se trata puramente de un modelo moral vinculado con las relaciones interpersonales, sino de la posibilidad de alcanzar, mediante una gratuidad que sobrepasa todo cálculo, el rostro del Ser. Su presencia no es irrelevante en el contexto contemporáneo dominado por el «mal de vivir». El nihilismo contemporáneo está marcado de hecho por una doble negación: por una parte, el mundo es negado a partir de Dios, y es el caso de los fundamentalismos religiosos con su fe nutrida de resentimiento; por otra, Dios es negado a partir del mundo, y es el caso de esa parte del pensamiento hebreo, que con posterioridad a Auschwitz considera que Dios no puede ser al mismo tiempo bueno y omnipotente [24]. Su ser bueno implica su impotencia ante el mal del mundo, su eterna lucha con su adversario, el príncipe de las tinieblas. Este pensamiento vuelve, en forma más o menos consciente, a una forma de maniqueísmo. En ambos casos, con todo, tanto aquel que insiste en la omnipotencia divina como aquel que marca su impotencia, el mundo aparece perverso, abandonado a las fuerzas del mal. De esta oscura niebla se sale a través de la idolatría, el divertissement pascaliano, el embotamiento de las conciencias.

El momento actual oscila así entre paganismo y gnosis, entre idolatría y rechazo de la teodicea. El ídolo no conduce a Dios, cierra la vida, pero la vida se hace insoportable. El ídolo puede cerrar el corazón, pero no está en condiciones de vencer al poder de la nada. Es éste el lugar donde debe deslizarse la nueva evangelización de la cultura: indicar recorridos de liberación que venzan a la sugestión idólatra provocada por el horror de la nada. El pensamiento cristiano puede recorrer aquí un trecho del camino con el pensamiento hebreo. Se separa de este último cuando opone a la fascinación del ídolo una belleza más grande. A diferencia del hebreo, el cristiano no teme, como muy bien lo sabía Rosenzweig, a la dimensión estética, y debe estar en condiciones de indicar una belleza que vence a la muerte. En sus conversaciones con Sylvie Jaudeau, Emile Cioran delinea lo que aquí queremos decir. Cioran, escéptico indomable, nihilista hasta el punto de concebir la creación como obra de un demiurgo malvado, se detiene en su rebelión ante la belleza perturbadora de la música. La música es el límite del nihilismo de Cioran. «He buscado la duda en todas las artes (...) pero he renunciado a buscarla en la música» [25]. Aquí aflora el misterio de Dios. «Cuando escucháis a Bach, veis nacer a Dios. Su obra es generadora de divinidad. Después de un ‘oratorio’, una cantata o una ‘Pasión’, es necesario que Él exista. De lo contrario, toda la obra del Cantor sería una desgarradora ilusión. Y pensar que tantos teólogos y filósofos han perdido días y noches buscando las pruebas de la existencia de Dios, olvidando la única» [26]. Por cuanto hay música, Dios existe. El arte abre aquí un trozo de cielo sobre un mundo cubierto de densa niebla, hace vislumbrar un relámpago de redención sobre una tierra aparentemente abandonada. El gran arte es epifanía de lo bello, pero no sólo el arte. El rostro arrugado de la Madre Teresa no era bello, y con todo la presencia de su pequeña figura entre los miserables de Calcuta hacía bello habitar el mundo. Del mismo modo, Francisco de Asís no era bello, pero su figura sigue fascinando, en la distancia de los siglos, a Jacques Le Goff, historiador insigne de la Edad Media, que sin embargo no es cristiano [27].

La belleza indicada por la posición cristiana, como manifestación del bien y lo verdadero, se mueve hoy entre dos focos: el culto de lo feo, de lo hórrido, que caracteriza a la tendencia gnóstico-nihilista, y la ilusión de lo bello, cultivada por la visión estética del mundo. Entre Dionisio y Apolo resplandece el Crucifijo, que es también el Resucitado, cuya belleza brilla en la misericordia sin límites. Si, como afirma Balthasar, más allá de la vía cosmológica y la vía antropológica se encuentra la vía cristiana, cuya credibilidad es confiada a la soberana gratuidad del amor, ésta da prueba de sí misma en un encuentro en el cual se re-anima el estupor del mundo [28]. Ese estupor que niega el nihilismo, hasta el punto que ni siquiera el surgir de un hombre en el seno materno maravilla –tanto así que es indiferente darle vida o muerte– puede ser nuevamente despertado por un encuentro personal. A partir del mismo, el cosmos, como en la antigüedad, o el hombre, como en la era moderna, pueden volver a ser teofánicos. «Es entonces una consideración superficial aquella que ve en el tránsito de una cultura natural (de campesinos y pastores) a un cultura técnica la causa principal de la pérdida radical de la religiosidad» [29]. La manifestación del Ser no puede venir separada de la experiencia interhumana, del «mundo-de la-vida», que ejerce su influjo en la apertura o el cierre de la mirada. Una mirada agradecida es distinta a una determinada por la ingratitud: una mueve a la maravilla, y la otra, como en Sartre, a la náusea. Es válida aquí la ley según la cual la gratitud surge de lo gratuito. La gratuidad del amor, del tú hacia el yo, abre a la posibilidad de comprender la gratuidad del existir, el ser como don y no como el ser «arrojados» al mundo (Heidegger), en la oscura caverna de la cual habla Platón. El sí a lo real, que para nada se esconde del dolor, del mal, de la muerte, no surge de una actitud estoica, no de Spinoza o Nietzsche, sino de una gratitud final. El cristiano se convierte aquí, en el frío de un mundo congelado por la indiferencia, en guardián de la maravilla metafísica ante el ser, aquel en quien vibra la emoción ante el milagro de la existencia. «Los cristianos de hoy –escribe Balthasar–, en una noche más profunda que aquella de la baja Edad Media, han establecido la tarea de realizar... ese acto fundamental que dice sí al ser en representación suplente de la humanidad: acto para ellos ante todo teológico, que no obstante incluye toda la dimensión del acto metafísico de la afirmación del ser ...si deben brillar «como estrellas en el universo», les corresponde a ellos el deber de iluminar el espacio oscurecido del ser, para que su luz originaria vuelva a irradiar no sólo para ellos, sino también para todo el mundo, ya que únicamente en esta luz el hombre puede caminar en conformidad con su verdadero destino» [30].


NOTAS 

[1] Para los argumentos tratados en la relación, ver M. BORGHESI, Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica?, Madrid, 1997; Id., El doble rostro de Dios. El panteísmo moderno y lo sagrado, en «Intersticios. Filosofía/arte/religión», Publicación Semestral de la Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental, Ciudad de México, 11 (1999), pp. 9-29; Id., Cristianismo y filosofía entre modernidad y posmodernidad, en «Communio. Revista Católica Internacional», julio-septiembre 1999, pp. 311-324.
[2] Posmodernidad y cristianismo, cit., pp. 166-175.
[3] Para la crítica de dicha posición, ver H. U. VON BALTHASAR, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln, 1968.
[4] Ver R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, Londres, 1964.
[5] JUAN PABLO II, Fides et ratio, § 104.
[6] Op. cit., § 36.
[7] Op. cit, § 72.
[8] Op. cit, § 72.
[9] Ver G. BARDY, La conversion au christianisme durant les premiers siècles, París, 1947.
[10] W. NESTLE, Die Hapteinwände des antiken Denkens gegen das Christentum (1941), tr. it., en: W. NESTLE, Storia della religiosità greca, Florencia, 1973, p. 517.
[11] Op. cit., p. 518.
[12] E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965, tr. it., Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia, Florencia, 1970, pp. 134-135.
[13] Es el caso de Porfirio en La lettera a Marcella (Ver A.R. SODANO, L’anticristianesimo di Porfirio e la Lettera a Marcella, en: PORFIRIO, Vangelo di un pagano, Milán, 1993, pp. 3-42).
[14] Ver M. BORGHESI, L’ironia e il mondo come favola. Riflessioni sull’ideologia post-moderna, en «Il Nuovo Areopago», 1 (1996), pp. 19-31. (Obra de Erich Heckel)
[15] L. FERRY – A. RENAULT, La Pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, París, 1985.
[16] R. GIRARD, Il risentimento. Lo scacco del desiderio nell’uomo contemporaneo, tr. It., Milán, 1999.
[17] J. HILLMAN, Intervista su amore, anima e psiche, a cargo de M. Beer, Bari, 1984.
[18] G. VATTIMO, Dio, l’ornamento, en «Micromega, Suplemento al n. 5 (1995), pp. 187 199.
[19] Ver el capítulo sobre Ireneo de H. U. Von Balthasar en Facher der stile: Klerikale stile, Einsiedeln, 1962.
[20] J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Ismaning, 1971, tr. it., Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milán, 1978. Sobre el argumento, ver AA. VV., Il potere e la grazia. Attualità di sant’Agostino, Roma,1998.
[21] Posmodernidad y cristianismo, cit., pp. 107-120.
[22] L. WITTGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebücher 1930-1932/1936-1937, Innsbruck, 1997, tr. it., Movimenti di pensiero. Diari 1930-32/ 1936-1937, Macerata, 1999, p. 85.
[23] M. BORGHESI, Il male, il dubbio, il mistero, en «30 Giorni», 2 de febrero de 2002, pp. 45-49
[24] Ver H. JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Frankfurt am Main, 1987.
[25] E. CIORAN, Entretiens avec Sylvie Jaudeau, París, 1990, tr. It., Conversazioni con Cioran, Milán, 1993, p. 101.
[26] Op. cit., p. 102.
[27] J. LE GOFF, Saint François d’Assise, París, 1990.
[28] Sobre la importancia de la categoría de «encuentro» en la experiencia cristiana, ver L. GIUSSANI, Un avenimento di vita, cioè una storia.
[29] H. U. VON BALTHASAR, Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, tr. it., Nello spazio della metafisica, II, L’epoca moderna, Milán, 1978, p. 516.
[30] Op. cit., p. 581.

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