Chile y sus culturas indígenas

Alternativas para un entendimiento e integración

Con la perspectiva de los cinco siglos transcurridos y desde el horizonte de la sociología, quisiera llamar la atención de que las tesis de la Escuela de Salamanca pusieron, a escala mundial, la simiente del proceso que hoy llamamos de “globalización”, en virtud del cual, el destino de los diferentes pueblos de la tierra y de sus culturas ha quedado totalmente interrelacionado, sobre la base del reconocimiento de la soberanía cultural de cada nación y el común respeto a los derechos humanos esenciales de las personas.


El conflicto mapuche en el sur del país ha vuelto a reabrir, una vez más, un debate que se ha extendido por aproximadamente cinco siglos, desde que Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, después de escuchar los insistentes reclamos del Padre Bartolomé de Las Casas, elaboraran criterios para definir con precisión la legitimidad de los títulos de la corona española para conquistar y colonizar los territorios americanos, que no estaban deshabitados, sino poblados por culturas originarias desarrolladas durante varios siglos. En lo sustancial, la tesis de Vitoria, recogida expresamente por S.S. Juan Pablo II en su discurso ante la ONU en 1995, reconoce la soberanía cultural de cada pueblo puesto que todos los hombres nacen igualmente libres y tienen la dignidad de haber sido creados a imagen de Dios. Esto implica también el derecho a mantener y desarrollar su lengua, sus tradiciones y costumbres, en tanto no contradigan la ley natural, y a que se respete su libertad de conciencia, particularmente en materias religiosas. Así, según la tesis de Vitoria, no podían ser coaccionados para convertirse al cristianismo contra su voluntad, ni menos castigados o sancionados por negarse a la conversión. Estos mismos criterios eran aplicables a todas las personas que no siendo parte de los pueblos originarios nacían en territorio americano, de modo tal que a indios, criollos y mestizos debía aplicárseles la misma concepción natural de lo humano con todos los derechos asociados a ella.

No es ésta la ocasión de hacer un recorrido histórico por el pasado para verificar en cada caso el grado de cumplimiento o violación de los derechos de los pueblos así reconocidos. Con la perspectiva de los cinco siglos transcurridos y desde el horizonte de la sociología, quisiera llamar la atención de que las tesis de la Escuela de Salamanca pusieron, a escala mundial, la simiente del proceso que hoy llamamos de “globalización”, en virtud del cual, el destino de los diferentes pueblos de la tierra y de sus culturas ha quedado totalmente interrelacionado, sobre la base del reconocimiento de la soberanía cultural de cada nación y el común respeto a los derechos humanos esenciales de las personas. La afirmación de que todos los seres humanos nacen iguales en dignidad y derechos ha sido una conquista de la civilización, sin la cual resultaría inconcebible el nivel actualmente alcanzado en los intercambios de bienes y servicios entre las naciones. Sabemos que el precio pagado por la humanidad para llegar a esta situación ha sido muy alto, incluyendo en este siglo las devastadoras dos guerras mundiales. No fue fácil tampoco superar la esclavitud ni la colonización forzada, sea por motivos económicos o políticos. Sin embargo, nadie puede ya invocar razones morales o jurídicas para justificar la discriminación entre los pueblos o la superioridad de algunas etnias sobre otras. El mestizaje americano, aunque de diverso tipo en el norte y en el sur, dio un sustento social real al progresivo reconocimiento de la igualdad esencial de todos los hombres y pueblos en relación a su dignidad y derechos.

Junto con el proceso de globalización aquí descrito, estos últimos cinco siglos han cambiado muy sustancialmente la organización internacional del trabajo y la interdependencia vinculada a ella. El uso sistemático del conocimiento para el mejoramiento de la eficiencia en el diseño, producción y distribución de bienes, la incorporación del ámbito de los servicios a los bienes transables y la extensión progresiva de la contabilidad monetaria a todas las áreas del intercambio son fenómenos que han hecho que la globalización no se genere por homogeneización y simplificación, sino por el constante incremento o “agregación de valor” al intercambio de bienes, lo que ha significado una verdadera revolución en la administración social del tiempo, que se desliga cada vez más de los ciclos naturales regulares para dar votos la contingencia y a la oportunidad. A la tradicional exigencia de “calidad” que cada cultura ha definido siempre para sus bienes materiales o espirituales y que es inseparable de sus formas de autoconciencia, se agrega ahora, en virtud de la multiplicación de los intercambios, la exigencia de su oportunidad, de tal modo que el tiempo mismo ha pasado a ser uno de los bienes más escasos y la velocidad de la obsolescencia de todos los bienes, uno de los factores más determinantes para la exigencia de una constante superación en el diseño, producción y distribución de bienes. Se suele decir, con razón, que la historia se ha acelerado. Pero no se trata de un fenómeno natural o externo a las formas de organización de la sociedad, sino al hecho mismo de que ella es capaz de valorar ahora el costo y el beneficio de la oportunidad, dándole valor presente al futuro y previendo y evaluando los riesgos asociados a las expectativas de conducta. Este proceso ha afectado, de modo variable, a todas las culturas del planeta, obligándolas a encontrar un no siempre logrado equilibrio entre el valor del instante, del presente, y la mantención de los equilibrios del mediano y largo plazo, es decir, del valor ecológico.

Éste es, según me parece, el real contexto en que debe plantearse el conflicto de los pueblos originarios de América con las respectivas sociedades en que se encuentran insertos; conflicto que, por su parte, no es demasiado distinto que el que deben resolver las propias sociedades nacionales en relación al contexto internacional de la modernización y la globalización. En uno y otro caso está en juego, por una parte, la continuidad del patrimonio cultural de las naciones, de la lengua, las costumbres, las creencias religiosas, en una palabra, del derecho a tener una identidad propia que exprese la soberanía cultural de todo sujeto en cuanto sujeto. Por otra, está en juego también la integración efectiva de los pueblos en el marco de la división internacional del trabajo, única forma existente para la participación en los beneficios de un desarrollo económico, social y cultural cada vez más interdependientes. Sacrificar un aspecto del problema para reivindicar el otro no podría tener sino trágicas consecuencias. Petrificar la identidad de los pueblos originarios en el contexto de condiciones de vida que el tiempo ha vuelto menos aptas, para agregar valor a los productos de su trabajo, sería tan inconducente como renunciar a la soberanía cultural heredada de sus antepasados y que da sentido y significación a su presente y a su futuro. ¿pero no es éste acaso el dilema que deben resolver todos los pueblos, cualquiera sea el ámbito en que definan efectivamente sus criterios de pertenencia a un patrimonio cultural heredado de sus antepasados (étnico, lingüístico, religioso, territorial, costumbrista, etc.)?

Sin ánimo de exhaustividad, quisiera detenerme a continuación en el análisis de algunos aspectos sustantivos de la cultura de los pueblos originarios que inciden fuertemente en la resolución adecuada del dilema antes descrito.

a) La lengua

Es común a las tradiciones culturales de todos los pueblos originarios de América que, al momento del descubrimiento y conquista europeos, sus lenguas eran orales y no escritas. Este es un hecho muy importante desde el punto de vista de la integración de las comunidades menores a las mayores. Algunos lingüistas calculan que habría más de dos mil lenguas originales en territorio americano, lo que ciertamente colaboraba a la segmentación antes que a la integración de las poblaciones. Al comenzar el siglo XVI el castellano, en cambio, llevaba ya algunos siglos de exploración de la escritura, lo que le permitió, poco después, tener su “siglo de oro”. El mismo año del descubrimiento de América, el Padre Nebrija publicó la primera gramática del idioma castellano.

A pesar de que los misioneros cristianos hicieron ingentes esfuerzos por desarrollar la literalidad de la lenguas originarias al elaborar catecismos y otros textos para enseñar la ‘doctrina’ en el idioma que les permitiera la mayor libertad de conciencia (nahuati, quechua, aymara, guaraní y también el mapudungun), ninguna de estas lenguas evolucionó del mismo modo como el castellano, incorporando los vocablos nuevos que el desarrollo económico, político y científico exigía. Aún cuando algunos países las han convertido en lenguas oficiales del Estado y se ha introducido la enseñanza bilingüe en las escuelas a nivel de la educación básica, ellas se han convertido progresivamente en “lenguas muertas”, por el débil sustento demográfico de sus hablantes, pero por sobre todo, por la ausencia de traductores que hayan volcado a la lengua originaria los progresos alcanzados por las otras lenguas. Han permanecido vivas en el ámbito de los rituales religiosos y sociales básicos (como son los ritos de pasaje: sanación, funerarios, matrimoniales), de la vida doméstica, y de una reducida producción literaria (oralidad transcrita), pero no se han desarrollado en el ámbito de la vida económica, política, científica o filosófica. Se han hecho esfuerzos también en este siglo por mantener su vigencia comunicacional en algunas radios de alcance preferentemente local.

El castellano logró extenderse, sin embargo, sin un contrapeso equivalente de otras lenguas, como el idioma operativo de todos los países hispanoamericanos, siendo actualmente el único idioma, simultáneamente hablado y escrito, capaz de permitir la integración y el desarrollo en las condiciones propias de la globalización.
Incluso en relación a este último aspecto, tampoco podría señalarse que el castellano tiene su futuro asegurado. Como todos los hispanohablantes pueden percibir, han debido hacerse grandes esfuerzos de traducción y actualización permanente, en particular frente al inglés, que lleva la delantera en el ámbito de las ciencias, de la técnica y de la comunicación electrónica. Por ello, no parece razonable pensar que las lenguas que permanecieron mucho tiempo ancladas en la oralidad puedan recuperar los varios siglos de evolución que las lenguas escritas experimentaron en forma paralela, evolución que ha sido concomitante y coextensiva con el proceso mismo de modernización.

b) La religión

Aunque la religión ancestral de los pueblos indígenas americanos es riquísima en teofanías y teogonías, como también en visiones antropológicas consistentes con las anteriores, su conservación ha sido esencialmente ritual, como en el caso de las “rogativas” (el Nguillatún mapuche) o también de la sanación (el arte de las machis). Sin embargo, nunca se vio confrontada críticamente con la filosofía, la ciencia, la ética implícita en la reciprocidad económico-social o en la justificación de la soberanía política. Tampoco con el análisis crítico de sus propias fuentes escritas o de la tradición. Como se puede apreciar a nivel mundial, una religión sin teología (escrita) no es capaz de trascender, manteniendo su misma coherencia sustancial, a todos los ámbitos de la vida humana quedando relegada, en la mayor parte de los casos, a ámbitos de experiencia particular.

Aunque puede decirse que la religión ancestral continúa siendo el nexo de identificación de cada pueblo con el origen, con los ancestros y con la herencia espiritual y sagrada recibida de ellos, ha perdido su influencia en la mayor parte de las decisiones concretas de la existencia, especialmente en relación con aquellas actitudes y comportamientos que no han sido recibidos de la tradición, sino que se han impuesto por la integración efectiva con otros pueblos y herencias culturales. Si la elaboración de la experiencia religiosa no alcanza el nivel de universalidad que da significado a la condición humana como tal, cualquiera sea su procedencia o sus símbolos particulares, se sustrae al dinamismo integrativo hacia el que conduce el proceso de globalización. En nuestro caso, la mayoría de los mapuches son católicos y, actualmente, y con mucha fuerza, pentecostales. Ellos fueron objeto de misiones especiales de franciscanos, capuchinos y jesuitas durante varios siglos, y lo son actualmente de la misma Iglesia y de los grupos evangélicos. Ello no significa que hayan debido abjurar de sus creencias ancestrales, pero han reducido su ámbito de influencia en la forma ya indicada. Incluso en el ámbito de la armonía ecológica entre el hombre y la naturaleza, gran patrimonio de las religiones ancestrales en su hábitat natural, tales creencias no han logrado tener una influencia efectiva en la conducta de la población afectada por el aprendizaje de nuevos procesos productivos.

La religión ancestral es, ciertamente, factor de identificación étnico-cultural, pero no factor de integración en relación al resto de los pueblos y naciones. ¿Qué sucederá cuando algún miembro de las etnias originarias, como en el caso del proceso de beatificación iniciado al mapuche Ceferino Namuncurá, sea elevado a los altares de la Iglesia Católica? Ya sucedió en México con los niños tlaxcaltecas y con Juan Diego. Posiblemente no se alterará el respeto a la herencia cultural ancestral, pero también posiblemente, se considerará razonable y necesario una ampliación del horizonte religioso a una dimensión más universal de la experiencia del misterio. Las conversiones al catolicismo y al pentecostalismo que ya han tenido lugar muestran, en cierto sentido, la dirección que podrá tomar este proceso en los próximos decenios.

c) La organización social y productiva

Las poblaciones aborígenes de América, con la excepción conocida de las civilizaciones del maíz, eran mayoritariamente cazadores, recolectores y pescadores. No lograron constituir, por tanto, asentamientos urbanos de la permanencia y densidad de los que se constituyeron en las civilizaciones agrícolas. La “ciudad” ha sido un fenómeno extraño a su cultura ancestral y, no obstante, la mayor parte de la población indígena vive hoy en la ciudad, sea como migrante de primera generación, sea como habitante nacido en ella. La migración masiva de la población rural a la vida urbana es uno de los hechos sociales más relevantes del presente siglo, y aunque la tendencia porcentualmente ya se ha estabilizado, como centro de comunicación y servicios, la ciudad tendrá cada vez más relevancia y dinamismo.

Aún los textos más recientes sobre la evolución del conflicto mapuche y la sociedad nacional en el presente siglo no dan muchas luces sobre la nueva experiencia de integración en la ciudad y sobre los cambios culturales que traerá consigo. Hay trabajos antropológicos más interesantes al respecto para el caso de los aymarás en Iquique o para el caso de los migrantes indígenas en Lima. Para el caso de los mapuches se nos explica que a la ancestral organización por linajes se habría sobrepuesto forzosamente, durante el siglo pasado, una organización fundada en las comunidades y en sus correspondientes “reducciones”. Ninguna de ambas formas organizativas, sin embargo, es fácilmente compatible con la vida urbana. La ciudad es quien introduce la diferenciación social vertical, fenómeno que estuvo en la base de la división del trabajo que permitió el desarrollo de las sociedades modernas.

Aunque los responsables de las políticas públicas identificaron genéricamente, por muchos años, a las poblaciones aborígenes como “campesinas” (no urbanas), no fueron propiamente agricultores (más allá de la agricultura de subsistencia) ni se integraron tampoco al sistema de la “dominación señorial” de la hacienda, como lo hizo la mayoría del mestizaje. Su organización ha permanecido hasta el presente, con algunas pocas variaciones, al nivel horizontal de las “comunidades”, sean ellas constituidas por el parentesco o por la forma sobrepuesta de la “reducción”. Esto ha generado una dificultad no menor de representación social y de agregación de intereses. El fenómeno no es sólo político, como por ejemplo, la falta de un parlamento indígena o de alguna otra forma de expresión institucional de su soberanía. Atañe más bien a la organización social misma, que no tiene una integración vertical capaz de agregar el conjunto de las unidades de parentesco en una división productiva del trabajo. Han desarrollado así una economía de subsistencia, de baja productividad y con creciente agotamiento de las tierras de cultivo. Las comunidades más solventes han desarrollado algo de ganadería y, actualmente, muestran gran interés en la industria forestal. Los oficios propiamente artesanales o industriales lo han desarrollado en la ciudad, como la panadería o la artesanía decorativa, porque requieren mercados imposibles de sostener con su forma tradicional de organización social.

La demanda por obtención de tierras de parte del Estado tiene, sin lugar a dudas, una dimensión restitutiva del patrimonio original de los pueblos indígenas, tanto en su significado económico como en su significado cultural ancestral. En su origen está la formación misma de los Estados nacionales en todos los países iberoamericanos y, en todos los casos, el conflicto fue resuelto a favor de los Estados, puesto que ellos encarnaban un principio universalista de definición de la ciudadanía que no acepta discriminaciones positivas ni negativas en virtud del origen étnico o de la pertenencia familiar o cultural. No resultaba compatible con el régimen patrimonial de las repúblicas la posesión colectiva e indivisible de territorios por parte de sujetos colectivos no reconocidos como personas jurídicas, y las etnias no calificaban para ello. Como consecuencia, se procedió bajo las hipótesis de que todo territorio que no tuviese un propietario individualizado debería considerarse terreno fisca.

Con estos supuestos se inauguró un ciclo de demandas y asignaciones de tierras entre el Estado y los pueblos originarios del siguiente tipo: a la asignación de tierras a las comunidades indígenas por parte del Estado, le sigue poco después una reglamentación para permitir su subdivisión y enajenación, lo cual vuelve a producir demandas por nuevas asignaciones que, a su turno, necesitan ser subdivididas. Según cifras consignadas por Bengoa, entre 1884 y 1929 el Estado entregó 3.078 títulos de merced, equivalentes a 475.423 há, que favorecieron a 77.751 indígenas. El año 1927 se dictó una ley que permitió la división de estos títulos. Entre tal fecha y 1973, 160 comunidades habrían desaparecido. En el período de la reforma agraria (1967-1973) algunas de estas tierras fueron restituidas a los indígenas, otras pasaron a ser asentamientos y tuvieron el destino posterior de esta institución. El DL 2.568 de 1978 volvió a subdividir las tierras remensurando aquellas que los indígenas habitaban. Finalmente, la ley de 1993 ha vuelto a restituir tierras adquiridas, esta vez, por un Fondo de Tierras. No se ve, sin embargo, que la repetición de este ciclo solucione verdaderamente los problemas de integración de los pueblos originarios a la división del trabajo con los restantes habitantes del territorio nacional. Más que un capital para el desarrollo productivo, la tierra se ha mostrado como un bien para ser enajenado y recuperado o compensado posteriormente por el Estado con nuevas asignaciones. Para salir de este círculo vicioso de la mera sobrevivencia se requiere una inversión cuantiosa para incrementar la productividad del trabajo indígena en términos compatibles con la economía actual, y queda la duda si ello podrá alguna vez resultar prescindiendo de la integración social vertical que sólo la vida urbana ha podido hasta ahora desarrollar.

Como se ha señalado precedentemente, la situación de los pueblos originarios frente a la modernización y la globalización no es, en principio, distinta a la que atraviesan también otros pueblos que, como ellos, deben intentar equilibrar la preservación de sus identidades culturales con su incorporación a un sistema crecientemente internacionalizado de división social del trabajo y de agregación de valor. La tendencia inaugurada por el “Estado de bienestar” en el mundo desarrollado ha sido la de considerar a las etnias originarias como “minorías” que requieren una “discriminación positiva” en su favor, como ha sucedido también con otros grupos sociales reconocidos sobre la base de características étnicas, de clase o del así llamado “género”. Ello tiene, por una parte, un innegable componente de justicia distributiva en relación a aquellos que en el contexto específico de la conservación de sus tradiciones culturales no tienen muchas expectativas de integración exitosa en la economía moderna. Pero, por otra parte, esta misma definición es el reconocimiento del “fracaso” de su integración social efectiva en los términos en que lo hacen productivamente los restantes grupos sociales. ¿Se podrá superar este dualismo? No parece posible a corto plazo, al menos. Pero al mismo tiempo, no parece ser un camino que permita la integración efectiva del patrimonio cultural que ellos encarnan en las condiciones reales de trabajo valorizadas por la economía actual.

El grado de complejidad alcanzado por la sociedad actual y su tendencia a incrementarla progresivamente mediante la valoración de la oportunidad y la contingencia, ha aumentado también de modo significativo la tolerancia a la multiculturalidad, no obstante los conflictos no resueltos que se arrastran desde el pasado. En este sentido, no parece ser que la preservación de las culturas tradicionales represente un problema para el desarrollo social equitativo, siempre y cuando sepan discernir aquello que pertenece esencialmente a su tradición y diferenciarlo de aquellas formas histórico-sociales contingentes que han quedado obsoletas por el uso de la tecnología, por las nuevas formas de organización social del trabajo o de administración de la temporalidad social. La globalización tiene simultáneamente la doble tendencia a la universalización, donde existe cada vez más una sola cultura, la del hombre, y a la regionalización, donde cada grupo puede cultivar sus diferencias si con ello mantiene viva la memoria histórica de sus antecesores. Las dificultades parecen residir, por todo lo dicho, no tanto en el problema de una identidad cultural particular de los pueblos originarios, cuanto en la aceptación de una interdependencia social, mantenida sobre la base del incremento de la productividad del trabajo y la agregación de valor a sus productos, y cuyo capital más significativo en esta etapa de la evolución social es el desarrollo de una capacidad intelectual que permita realizar investigación científica o al menos su aprovechamiento, que posibilite el diseño tecnológico apropiado a las habilidades de la población y de su entorno y el procesamiento oportuno de la información. Compete a la sociedad en su conjunto y no sólo al Estado, crear las condiciones necesarias y suficientes para incorporar a todos los grupos sociales que forman su población, cualquiera sea el origen de su identidad cultural, a la dinámica de un desarrollo sustentable en el mediano y largo plazo.


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